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SI RINGRAZIA:

I

– Prerogative ed attributi della Grande Dea mediterranea
– Est mihi fecundus dotalibus hortus in agris
– Dea sancta Tellus…

II

– Le prime fratture simboliche
– Shukallituda stupra la dea
– Inanna e la montagna Ebih
– L’uccisione del serpente

III

– Ashtartu, Anat, Ashera
– Giardino chiuso, fontana sigillata
– Memoria della sacralità della terra nel culto di Maria
– L’ “Hortus conclusus” nella tradizione cristiana

IV

– Il matricidio filosofico occidentale
– La morte della Natura

V

-Il regno della Regina Sibilla
– Il tesoro della Mucchia
– La spiritualità della Pacha Mama

I

Prerogative Ed Attributi Della Grande Dea Mediterranea

De Nardis

«Nel noto sigillo d’un anello d’oro scavato a Micene, ma di ispirazione e fors’anche di fattura prettamente minoica, Demeter, la Terra Madre cretese, siede sotto un albero, che è l’altra sua vivente realtà, la realtà vegetale, nudi il busto e le braccia, turgidi i seni sostenuti dalla mano sinistra, la lunga gonna campanata, a balze. La mano destra alzata regge, anzi, ostenta tre steli coronati da capsule di papavero, uno degli attributi della dea, insieme con le spighe: queste coi loro chicchi, quelle coi numerosissimi semi, pegni bene auguranti di fecondità. Torna alla memoria il verso d’un poeta che perpetua, in piena età ellenistica, questo atteggiamento della antica Potnia minoica. Quattro divine assistenti nell’identico costume, due di esse piccoline, le stanno intorno portando papaveri e gigli; nel centro del sigillo, appena sopra di lei, si libra una bipenne, l’arma caratteristica della dea, dal nome schiettamente mediterraneo (pèlekys); più in là, a sinistra, un poco più in alto, pure sospeso nell’aria, un personaggio maschile bilobato (il paredro). La scena è dominata da tre elementi astrali, da cui esula ogni aspetto antropomorfo: la Via Lattea (si direbbe) e, sopra, la falce lunare ed il disco solare. Il cielo è dunque presente alla scena squisitamente terrestre (nessuno dei personaggi volge gli occhi in alto), perché essa non potrebbe ignorarlo, ma culturalmente presente non è. Dirò meglio: è presente, ma nella Potnia seduta sotto l’albero sacro, perché, come vedemmo, la Potnia e la Luna costituiscono una sostanziale unità e, quanto al Sole, sappiamo ormai che egli può chiamarsene figlio. Tanto è vero che un giorno ne diverrà pure il paredro.»

Il sigillo commentato da Umberto Pestalozza1, nella sua ricchezza simbolica, mostra la complessità della Dea mediterranea, la cui epifania più frequente è la Terra.

Tenterò di tracciare, attraverso miti riemersi dagli strati culturali più profondi, l’origine e gli sviluppi della personalità della Dea, il cui titolo preellenico era Potnia, la Signora, e di riannodare i fili che legano i suoi multiformi aspetti alla divinità arcaica che governava i cicli di vita-morte-rinascita.

Secondo Marija Gimbutas, nell’Europa antica (tra il 7000 e il 3000 a.C.) il punto focale della religione comprendeva nascita, nutrimento, crescita, morte e rigenerazione. Il culto era rivolto a una dea i cui simboli rappresentavano essenzialmente gli aspetti di dispensatrice di vita e portatrice di morte e rinnovamento2.

La rigenerazione era considerata un processo continuo e senza tempo e numerose immagini della dea accompagnavano i defunti nel loro viaggio verso la rinascita3. Uno dei simboli legati a questo aspetto è la dea-rana, venerata dagli Egizi col nome di Heket, cui corrisponde la greca Baubo, mentre a Sumer si trova Ban, patrona della medicina e della salute4.

Nelle isole Cicladi sono state rinvenute figure di morte rigide, bianche e gravide, che possono essere rapportate alla dea degli inferi sumera Ereshkigal, che nel poema della Discesa di Inanna viene presentata in preda alle doglie del parto5.

Il confronto con le divinità sumere si dimostra efficace, perché la letteratura di quella popolazione mesopotamica conserva molti tratti di carattere matriarcale, che possono illuminare il significato remoto dei miti mediterranei. In uno dei documenti troviamo una “Signora della Vita”, Ninti, generata per partenogenesi dalla Grande Dea Ninkursag (la Signora della Cima della Montagna6), una elaborazione della dea Terra (in sumero Ki), per alleviare il dolore alla costola di Enki, il dio delle feconde acque sotterranee7.

L’ideogramma ti che compone il nome di Ninti significa sia “freccia” che “costola”. Non può sfuggire il confronto che si può fare col mito biblico di Eva, la Madre di tutti i viventi, anche per il motivo, meno ovvio, che Eva sarebbe stata, originariamente, una dea della Terra, venerata sul monte Sion a Gerusalemme8. Si stabilisce da tutto ciò un collegamento, che si ritrova frequentemente tra la signoria sulla Terra, la capacità di donare la vita e il culto della cima della montagna, punto di congiunzione tra Terra e Cielo.

Tale collegamento presenta implicazioni molto profonde.

Ma, se l’albero della vita è una vite, come sostengono alcuni autori9, si pone alla nostra attenzione Geshtinanna, la “Pianta rampicante del Cielo”, definita nel poema della Discesa di Inanna, «scriba, cantante, indovina»10. Essa è colei che permette a Dumuzi, fratello e, in altro contesto, sposo di tornare dagli Inferi a cui l’aveva condannato Inanna, prendendone il posto per metà dell’anno, in un ciclo di morte e rinascita che si ritrova nei miti di Osiride, Adone, Attis11.

Altra divinità sumero-akkadica legata alla vite è Siduri, dea della sapienza qualificata “sabito”, vale a dire “la donna del vino”. Nelle redazioni più antiche della leggenda di Gilgamesh, Siduri aveva una parte molto importante; infatti l’eroe si rivolse a lei per ottenere l’immortalità. Siduri, che abitava in un luogo dal quale partivano quattro sorgenti, è stata identificata con la ninfa Kalipso: come lei, la ninfa poteva accordare l’immortalità agli eroi perché possedeva l’ambrosia, che offrì anche a Ulisse12.

La vite appare dunque come simbolo di immortalità, ma è considerata altrove albero della conoscenza: dei suoi frutti si può nutrire anche Dea-serpente Hannat13. Ambivalenza che non sorprende, perché spesso nella divinità femminile le due prerogative si manifestano insieme. La grande Iside, ad esempio, che governa la fertilità della regione del Nilo, che ricompone le membra disperse di Seth, è «Dea eletta per sapienza e desiderio di sapienza, come il suo stesso nome sembra indicare, alla quale più di ogni altra cosa competono il sapere e la scienza»14. E in un epitaffio si legge:

Di tutte le opere ti prendi cura per dare a tutti gli uomini vita ed equità
hai introdotto leggi perché sia conforme a giustizia il comportamento umano;
hai trasmesso le arti perché la vita sia decorosa
e fai che la natura si carichi di ogni frutto.
Isidoro scrisse15.

Quanto detto finora aiuta a far luce sul mito di Eva, del serpente, del giardino con i suoi due alberi e le sue quattro sorgenti.

Abbiamo visto che l’origine della Donna dalla costola d’Adamo, che le attribuisce la versione più antica del Genesi, la collega alla sumera Ninti. Il suo nome ebraico Hawwa si fa derivare da un verbo che significa ‘esistere’, ‘vivere’16; infatti in Genesi 3, 20 è chiamata «la madre di tutti i viventi». Ma secondo Graves e Patai, Hawwa può anche essere la denominazione ebraica della dea chiamata dagli Ittiti Heba, Hebat, Khebat17.

Gli stessi autori sostengono che «Eva insegnava la saggezza ad Adamo come la sacerdotessa di Aruru la insegnava ad Enkidu» nell’epopea di Gilgamesh18. Una traccia di questa antica prerogativa può essere nascosta nel testo biblico. Infatti, nel Genesi Eva viene chiamata ezer del primo uomo, termine solitamente tradotto con ‘aiutante’ o ‘compagna’, ma che, nella sua forma maschile, viene interpretato, in altri contesti biblici, come ‘istruttore’19.

Si può spiegare in tal modo la relazione simbolica di Eva col serpente, che in Genesi è definito ‘astuto’, cioè sapiente. Nemico dell’ortodossia jahvista, in quanto simbolo anche di fecondità e sessualità, pertanto rappresentativo dell’idolatria cananea20.

In effetti il racconto biblico può contenere l’idea che il serpente, animale ctonio per eccellenza, sia stato il tramite attraverso cui i genitori primordiali, Adamo ed Eva, vengano inseriti nel ciclo naturale di generazione e morte: «Eva assaggia la morte perché sa di poter generare. Questo le ha insegnato il serpente […]. Il senso instillatole dall’animale parlante non è abominevole lussuria, bensì la consapevolezza che […] vive la capacità di generarsi, di creare una forma di perpetuità differente da quella immobile che il giardino dell’Eden ha elargito all’uomo e alla donna»21.

Il serpente, simbolo di rigenerazione per la sua capacità di mutare pelle, è uno degli animali che troviamo al fianco della Dea in tutta l’area Mediterranea e altre, come documenta Momolina Marconi.

Ad esempio, Medea, una dea maga, come Circe, come Elena, «incanta e fa innocui gli ofidi: è questa un’arte meravigliosa che facilmente e giustamente la avvicina a note personalità divine, ad Athena, che porta i serpi attorno all’egida e il serpe nello scudo; ad Artemis di Licosura, che li impugna, a Demeter di Figalia, che se ne orna il capo equino; ad Angizia che lascia in eredità al devoto popolo dei Marsi l’arte di renderne innocui i morsi; a Iuno Lanuvina che si iene un serpe nel suo sacro bosco». Ma la dimestichezza con quell’animale «la dimostra soprattutto la grande dea cretese, che dei serpenti è detta la signora e che ritroviamo con analoghi attributi in Egitto, in Siria, in Mesopotamia e fino alla valle dell’Indo […]»22.

La dea babilonese Tiamat, definita «Colei che diede origine a tutte le cose», assumeva la forma di serpente marino23. Altra Signora dei serpenti è Helène; «da questo carattere trae fors’anche origine la sua virtù oracolare, attributo fondamentale della Terra Madre nel grembo della quale operano le falliche energie dei serpenti, trasmettitori ai mortali dello spirito profetico di Gaia»24.

Come Elena, come Medea, esperte di erbe e incantesimi, Gula Bau, patrona delle erbe, dell’arte di guarire e dello sbocciare della vita, è accompagnata da un serpente25; parimenti lo è la dea romana della guarigione Igea26. Inoltre, per la complessità della simbologia, non si può trascurare il serpente avvolto al sacro omphalos di Gaia27. Di questo, Pausania scrive (X, 16, 2): «Quel che gli abitanti di Dodona chiamano omphalos è fatto di pietra bianca e si ritiene che occupi il centro della terra». Varrone, in De lingua latina (VII, 17), ricorda una tradizione per cui l’omphalos sarebbe la tomba del serpente sacro di Delfi, Pitone. Sovrapponendosi all’antico culto di Delfi, Apollo estese la sua signoria alla sacra pietra e nei suoi pressi compì una purificazione28.

Tutti questi aspetti, che non sono in contraddizione tra loro, indicano che l’omphalos occupa il luogo sacro per eccellenza. Rohde e la Harrison credono che l’omphalos rappresentasse in origine la pietra funebre posta sulla tomba29. Inoltre, la simbologia del centro implica che in esso ci sia l’incontro del mondo dei vivi, di quello dei morti, di quello degli dei, per questo il luogo che ospita l’omphalos è anche una sede privilegiata per l’attività oracolare. Sappiamo, d’altro canto, che secondo le credenze degli antichi europei la tomba è anche luogo di rinascita, quindi le energie che ne scaturiscono sono energie di rinnovamento: in questo senso avviene la purificazione.

Il fatto che l’omphalos venga citato in riferimento a un oracolo rimanda alla sapienza oracolare della Terra. Gaia è, fra le sue molteplici epifanie, la grande quercia di Dodona, prima che ne fosse spodestata da Zeus30; è la prima voce divina di Delfi, custodito dal figlio serpentiforme Pitone. In quella sede le succede Themis, anch’essa caratterizzata da un elemento arboreo. In una kylix a figure rosse del museo di Berlino, è raffigurata Themis, seduta sul tripode oracolare, che porta nella mano destra un ramoscello; di fronte a lei Aigheus che la interpella. Nel mezzo, una colonna che fa pensare a quelle stalagmiti che rendevano le grotte sacre alla Potnia31.

Infatti i primi siti oracolari potrebbero essere state grotte e crepacci; «sappiamo che oracoli ctoni esistettero a Olimpia e a Delfo, e Pausania ricorda un oracolo ad Aigai, in Achea, ove le sacerdotesse di Ge predicevano l’avvenire sull’orlo di un crepaccio. Ed è inutile ricordare il grandissimo numero di ‘incubazioni’ compiute dormendo per terra»32. Da questi riti emerge la signoria della Terra sul sogno, che Euripide ricorda in Hekàbe («O Terra veneranda, madre dei sogni dalle ali nere!») e in Ifigenia Taurica («La terra notturna partorì le forme dei sogni»)33.

Rimanendo ancora un poco sul tema del potere profetico di Gaia, è opportuno considerare un particolare aspetto della dea, la sua forma di Ape, che troviamo principalmente a Creta e in Libia: «Melissa dalla testolina di donna e dal corpo bruno dorato»34. Ma è possibile trovare altre tracce: «L’epifania della Dea come ape è incisa sul cranio di un toro scolpito in osso del sito Cucuteni di Bilezezlote, risalente al 3500 a.C., ma la tradizione della sua epifania come ape o farfalla era già vecchia di migliaia di anni». Inoltre «varianti dell’immagine ape/donna continuano nei periodi Proto-Geometrico, Geometrico e Arcaico di Grecia»35. Per Marija Gimbutas, l’ape è simbolo di rigenerazione, cosa che l’accomuna ai serpenti; questa affinità è sottolineata dal fatto che a volte le Gorgoni hanno teste di api, anziché avvolte da serpenti36. Nel suo potere di tornare in primavera e portare rinnovamento alle forme di vita, Persefone può chiamarsi melitòdes e, in Erice, ad Afrodite è dedicato un alveare d’oro.

Melissa è nutrice di Zeus in una caverna del monte Ida, mentre, secondo un mito cretese, i Cureti lo proteggevano con le loro danze. (Da ricordare che i Cureti furono generati dallo stesso monte Ida, quando Rea, in preda alle doglie, si appoggiò per terra). Ma l’Ape condivide con la Potnia un’altra importante prerogativa. Scrive Pestalozza: «Le Thriai, api divine, fermano il volo sul Parnasso a inaugurarvi il primo esercizio di virtù profetica. E non è certo un caso che solo quando abbiano gustato la dolcezza bionda del miele – spiega Apollo a Hermês – esse si sentano orgiasticamente possedute dalla volontà di leggere negli eventi futuri; come non è a caso che l’antro sacro di Delfi venga scoperto da un Cureta pastore, il quale ricollega la Focide col mondo minoico e col culto dell’Ape; e che la profetessa dell’oracolo – lo sappiamo da Pindaro – sia chiamata l’Ape delfica, Melissa Delphis»37.

Est Mihi Fecundus Dotalibus Hortus In Agris

Tra i tanti aspetti che caratterizzano il culto della Terra, non si può sottovalutare la funzione simbolica del giardino, che fa da sfondo, con i suoi alberi da frutto, le sue erbe magiche, i suoi aromi e i suoi amori a numerosi miti che hanno lasciato una profonda impronta nelle successive concezioni religiose.

Il giardino, infatti, espressione sublimata delle forze rigeneratrici della natura, è connaturato alla Dea mediterranea, la cui signoria «ha il suo centro iniziale […] nel dominio sugli alberi, gli arbusti, i fiori, le erbe, a cui [essa] si sente abitualmente così vicina, così intima, che nel mondo minoico e in quello miceneo […] accanto alla propria manifestazione antropomorfa essa predilige la epifania arborea…»38. Predilezione che, come vedremo, si estende oltre i confini di quel mondo.

Il giardino mitologico, spesso recintato e protetto, oppure semplicemente prato o radura, è custodito da animali dai grandi poteri o appartiene a grandi dee.

A quel tempo un albero, un albero soltanto, un albero dell’huluppu
fu piantato sulle rive dell’Eufrate.
L’albero fu allevato dalle acque dell’Eufrate.
A vortice si erse il Vento del Sud, mordendo le radici e addentando i rami
finché le acque dell’Eufrate lo strapparono via.
Una donna che andava, timida della parola del Dio del Cielo, An,
che andava, timida della parola del Dio dell’Aria, Enlil,
strappò l’albero al fiume e parlò:
«Porterò quest’albero a Uruk.
Pianterò quest’albero nel mio giardino sacro»39.

«Che perfino alle soglie dell’Ade […] – scrive Momolina Marconi – un bosco sia sacro a Persefone e lo sia un prato d’asfodeli non deve meravigliare, ché proprio sul prato in fiore la dea visse il suo grande momento di teleia, maturazione»40. Già gli antichi sumeri consideravano il giardino il luogo eletto per le unioni sacre: in un inno, Dumuzi si rivolge a Inanna:

Sorella mia, mi recherò con te nel mio giardino,
Inanna, mi recherò con te nel mio giardino.
Mi recherò con te nel mio frutteto.
Mi recherò con te presso il mio melo.
Là pianterò l’amabile mio seme ricoperto di miele.

Risponde Inanna:

Io mescei piante dal mio grembo
piante gli posi innanzitutto…
messi mescei dal mio grembo41.

L’incontro d’amore tra Hera e Zeus avvenne sull’erba: Zeus «afferrò tra le braccia la sposa e sotto di loro la terra divina produsse erba tenera e loto rugiadoso e croco e giacinto morbido e folto; su questa si distesero, si coprirono di una nuvola bella d’oro che rugiada lucente gocciolava»42. Possiamo affermare che l’unione tra due esseri divini, per i popoli mediterranei, ha il potere di suscitare energie fecondatrici, come la Terra stessa: «La concezione mediterranea della sessualità, così vicina a quella delle società primitive, dominata dalla coscienza matriarcale, quando essa operi in un ambito sacro, comporta sempre […] una dimensione cosmologica; una solidarietà mistica la lega a tutte le altre forze creatrici, che vivificano e rinnovellano il cosmo. Si comprende allora che l’azione divina […] possa venire accompagnata e rafforzata dalla sessualità collettiva in occasione appunto delle feste della vegetazione […] e che l’orgia coi suoi eccessi sia pienamente giustificata nello spirito dei celebranti dalla certezza che assimila le singole unioni alla mixis della Terra Madre al proprio figlio e paredro…»43. In questo senso, le nozze sacre costituiscono un atto di rinnovamento, strettamente collegato al culto della Terra.

I primi reperti storici riguardanti questo rito risalgono all’incirca al 3000 a.C. e provengono dalla civiltà sumera. Secondo Marija Gimbutas l’origine è più antica e se ne possono trovare tracce in tutto il sistema religioso dell’Europa Antica44. Secondo Pestalozza, il rito, noto a Corinto, era diffuso nell’Asia Minore, nell’Armenia, nella Mesopotamia, nella Siria, nella Fenicia, nella Palestina, in Cipro, fino all’India anaria, di Mohenjo Daro e di Harappa45. Risulta che, in alcuni periodi della loro storia, sia stato celebrato anche dalle tribù israelitiche.

Il rito veniva celebrato da sacerdotesse (che rappresentavano la dea) e sacerdoti (che impersonavano il dio annuale) o da coppie reali, che lo compivano a beneficio dei propri sudditi. Successivamente veri e propri collegi di prostitute sacre danno un carattere permanente di istituzione religiosa. Tuttavia la testimonianza di Erodoto sui culti di Babilonia e i riferimenti del Vecchio Testamento sulla prostituzione sacra praticata durante il periodo dei Re, fanno pensare che in epoche tarde anche persone comuni prestassero servizio presso il tempio come officianti delle unioni sacre.

Ma torniamo ai giardini: «Est mihi fecundus dotalibus hortus in agris»46; così la signoria sul giardino è rivendicata da Flora, mentre di Feronia è detto: «Viridi gaudens luco» e un lucus era consacrato ad Angizia nei pressi del lago Fucino47.

La grande dea Hera ricevette dalla Madre Terra un melo come dono di nozze e lo piantò nel proprio giardino, alle pendici del monte Atlante. Dal canto suo Ecate, signora delle maghe invocata da Circe e da Medea, aveva in Colchide un giardino in una radura boschiva48. E Afrodite Urania, ad Atene, era venerata con un particolare culto, incentrato sul kepos, il suo giardino. Anche la dimora di Calipso era descritta circondata da boschi e «intorno alla grotta profonda si distendeva una vite domestica, florida, feconda di grappoli. Quattro polle sgorgavano in fila, di limpida acqua, una vicino all’altra, ma in parti opposte volgendosi. Intorno molli prati di viola e di sedano erano in fiore, a venir qui anche un nume immortale doveva incantarsi guardano, e godere nel cuore»49. Da ricordare che Calipso è anche ‘Signora della caverna’, al pari di Kybele, la grande dea anatolica50.

La Potnia, scrive Pestalozza, è «autonoma, assoluta, imperiosa signora del mondo vegetale», oltre che di quello animale, del regno minerale e degli umani, per cui sprigiona divinamente «il proprio istinto vitale di generatrice inesausta».

Questa signoria è ‘naturalmente’ connessa a un altro potere: la conoscenza delle segrete virtù delle piante, soprattutto di «certe pianticelle erbacee, a cui noi diamo il nome di ‘semplici’ e di cui particolarmente la dea compone i suoi chiusi giardini, quelli che saranno in seguito i Kêpoi di Aphrodite, di Hêra, di Artemis, di Hekate»51. Senza dimenticare Hygyeia, «dea doppiamente legata alla terra e per le sue arti sanatrici e per i suoi rapporti col serpente»52.

Con quelle piante, la dea stessa prepara phàrmaka, per rendere innocue e dominare le belve, per donare salute a tutte le specie animali, per le malattie degli uomini, per preservarli dai morsi insidiosi dei serpenti «che a lei si avvicinano docili, lambendole le mani ed il volto, e si avvolgono in molteplici spire intorno al suo corpo divino»53. Phàrmaka per risolvere i problemi delle donne, per renderle feconde, aiutarle nel parto e nell’allattamento, come testimoniano i ritrovamenti del Santuario di Hera alla foce del Sele54. Infine, cito ancora Pestalozza, «phàrmaka operanti in una particolare e caratteristica sfera d’azione: quella delle metamorfosi, che rappresentano uno fra i più insigni poteri della grande dea mediterranea»55.

Tali ‘rimedi’ non vanno intesi come medicine, ma contenenti «una forza per sé misteriosamente efficace», che la Potnia conosce e governa e con cui opera, quale maga divina. Come Iside «esperta di tutti i succhi, di tutti i balsami, di tutti i filtri, di tutti i gesti, di tutte le formule, di tutti gli incanti»56; come Dêmêter, come Kirke.

Accade, però, che a varie dee phramakides viene preposta la divinità solare, in qualità di padre (Kirke e Pasiphae) o di sposo. È la prima incrinatura nella concezione della dea mediterranea, precedentemente signora suprema «nella perfezione della sua imperiosa e gelosa autonomia», anche se passa nel mondo ellenico, conservando le sue caratteristiche più note57.

Dea Sancta Tellus…

Nonostante il progredire della visione patriarcale del cosmo, ciò che rende santa la Terra, il suo potere di generare e preservare la Vita, continua a essere riconosciuto e venerato fra popoli di cultura diversa. In particolare è ricordata la sua signoria sulle piante medicamentose. Ce ne dà testimonianza Robert Graves che, nella sua opera “La Dea bianca”58 riporta una preghiera trovata in un erbario inglese del XII secolo.59

La preghiera recita:

Terra, dea divina, Madre Natura,
che generi ogni cosa
e sempre fai riapparire il sole di cui hai fatto dono alle genti
[…] e doni nutrimento alla vita con la tua eterna promessa;
e quando lo spirito dell’uomo trapassa è a te che ritorna.
A buon diritto invero tu sei detta Grande Madre degli dei…

Questa invocazione, che mostra la Terra signora dell’intero ciclo della vita e della morte, è seguita da una supplica rivolta ai poteri risanatori delle erbe:

Ora io intercedo presso voi tutti, poteri ed erbe,
presso la vostra maestà: vi supplico,
voi che la Terra madre dell’universo ha generato
e dato come medicina per la salute di tutte le genti
e su cui ha imposto la maestà,
siate ora supremamente benefici al genere umano…

L’aspetto rilevante di questo testo, che richiama i fondamenti del culto della Pontia mediterranea, è che esso segue da vicino la Praecatio Terrae Matris e la Precatio omnium Herbarum, che si trovano nella Antologia Latina e che si suppone risalgano alla prima metà del III secolo dopo Cristo.60

La prima preghiera è rivolta alla “Dea sancta Tellus”, genitrice della natura, che tutte le cose generi e rigeneri,

[…] o dea che reggi il sole e il mare e tutte le cose
[…] Tu ci dai il nutrimento vitale con lealtà immutata
e, quando l’anima si allontana da noi, in te ci rifugiamo,
così tutto ciò che concedi in te tutto ritorna. […]
Giustamente ti chiamano Grande Madre degli dei […]
tu sei la vera genitrice degli uomini e dei divini […]
Le erbe, tutte quelle che la tua potenza fa crescere,
le concedi a tutte le genti per la loro salvezza;
donami ora questo medicamento…

Segue la preghiera alle erbe, che inizia così:

Nun vos, potentis omnes herbas, deprecor
Maiestatemque vestram, quas Tellus parens
generavit atque gentibus cunctis dedit…

Non ci sono dubbi che all’ignoto autore del XII secolo siano state trasmesse queste preghiere, che, a loro volta, ne richiamano altre provenienti dal mondo ellenico o preellenico.

Penso all’inno omerico “A Gea” (XXX)

Gea io canterò, la madre universale, dalle salde fondamenta,
antichissima, che nutre tutti gli esseri […]
Grazie a te gli uomini sono fecondi di figli, e ricchi di messi
signora; è in tuo potere dare o togliere la vita
agli uomini mortali…

o all’inno orfico:

O dea Gaia, madre dei celesti e degli uomini mortali,
che tutto nutri e tutto doni e conduci a buon fine e tutto distruggi
dimora del mondo immortale, vergine multiforme […]
che ami le fresche erbe odorate…

Questi testi costituiscono solo alcune delle espressioni di una intuizione religiosa così potente, da presentare forti elementi di continuità attraverso lo spazio e il tempo, anche se si devono registrare numerose e a volte distruttive fratture.

II

Le prime fratture simboliche

L’affermazione della struttura patriarcale della società è stata accompagnata da una serie di capovolgimenti simbolici volti a sminuire il prestigio della Dea e delle sue sacerdotesse, se non ad annientarlo.

Questo avviene, nell’area culturale che stiamo esaminando, soprattutto con l’arrivo dei Dori in Grecia e con la conquista di Canaan da parte di tribù semite Jahviste.

Scrive Momolina Marconi, che ha analizzato la trasformazione della grande Potnia preellenica in divinità subalterne all’ordine olimpico, nei cui ruoli parcellizzati restano solo gli echi dell’antica potenza:

«Il passaggio dalla civiltà mediterranea a quella micenea non è né brusco né buio; […] Un passaggio spiccatamente brusco e buio lo si sente invece con l’avvento dei Dori, barbari senza remissione; […] Una rivoluzione insomma che, se non inavvertita già prima, esplode certo con loro.»

Marconi ricorda il mito di Atena, «alle origini ospite di Eretteo nel palazzo principesco simile a quei di Creta, signora nel senso più lato del termine. […] Ma a un certo momento il mito si impenna per rifarsi alle origini di Atena, e alla maniera achea ne vien fuori quella mostruosità che è Zeus partoriente dal capo la figlia già in armi. Questo dio […] significa in sostanza guerra guerreggiata alla donna in nome degli Arioeuropei invasori».61

Riguardo alle trasformazioni nell’ambito culturale semitico, su cui si tornerà più avanti, Joseph Campbell descrive un interessante documento: un sigillo mostra due donne divine, identificate con la duplice manifestazione della dea akkadica Gula-Bau, che, all’interno di un giardino, offrono a una mortale i frutti dell’albero sacro; una falce lunare si trova proprio sopra il frutto offerto; sono presenti anche due uccelli presumibilmente acquatici, a sottolineare l’elemento liquido, che riveste una grande importanza in questo complesso mitico.

«In questo sigillo – commenta l’autore – non si trova segno di collera divina né di minaccia. Non esiste il tema della colpa. Il dono della conoscenza si trova lì, nel santuario del mondo e deve solo essere colto.» La sua argomentazione conduce al confronto con i primi capitoli del Genesi, per sottolineare, nel racconto biblico dei mito di Eva, il netto spostamento di visuale.62

Tuttavia testimonianze di scontri tra l’ordine simbolico patriarcale e l’antico potere della Dea si possono trovare anche nei più antichi miti della grande dea sumera Inanna e nelle gesta del dio akkadico Marduk.

Shukallituda stupra la Dea

La Signora di Uruk, Inanna, è stata probabilmente la dea più a lungo venerata dal popolo sumero. Nelle rappresentazioni risalenti al IV millennio appare come una dea della vegetazione e delle greggi.63 Il suo simbolo era un fascio di giunchi, il suo sposo, Dumuzi, il pastore regale che proteggeva le sue greggi sacre.64 Nel III millennio Inanna, il cui nome si traduce letteralmente “Signora del cielo”, diventa una figura più complessa: nell’ambito della divisione del Cielo e della Terra, la dea condivide le prerogative degli dèi uranici, in qualità di “Prima figlia della Luna” e, secondo alcuni miti, quale sposa di An, l’antico dio del Cielo; come Stella del Mattino e della Sera, governa l’alternarsi del giorno e della notte. Tra i miti più ricordati, è la discesa di Inanna agli Inferi, regno assegnato alla grande dea Ereshkigal: un insieme di racconti in cui si ritrovano gli aspetti della dea nuda arcaica, patrona del ciclo vita-morte-rinascita e del dio Toro, suo amante.

Dopo la lotta col dio Enki “Signore di tutto ciò che è sotto”, collegato alla dea primordiale Nammu, Inanna conquista i ‘me’, termine sumero che viene interpretato come «un complesso di regole e di limiti universali e immutabili, che andavano osservati tanto dagli uomini quanto dagli dei»65 e, con essi, il potere di Signora del Cielo e della Terra, nonché di Regina degli dèi.

Si comprende pertanto la portata del conflitto, che si può dedurre da una lettura approfondita del mito che segue, tra la visione del mondo relativa al culto di Inanna e quella patriarcale che si va affermando.

Si racconta che il giardiniere Shukallituda, rivolgendo la sua attenzione al cielo, imparò a decifrare i segni e a comprendere le leggi divine; in tal modo trovò il modo di proteggere, sotto l’ombra di grandi alberi piantati allo scopo, gli ortaggi che altrimenti sarebbero avvizziti.

Un tempo che Inanna era in viaggio sulla terra, si fermò a riposare presso il suo giardino e Shukallituda approfittò dell’oscurità della notte e della stanchezza della dea per abusarne durante il sonno.

Al mattino la Signora, sofferente per la violenza subita, «riempì di sangue tutti i pozzi del paese» nell’intento di scoprire l’autore dell’empio gesto…

La tavoletta sumera che narra questa storia è incompleta, ma è stato trovato un altro frammento che riferisce della condanna a morte del giardiniere.66

Questo racconto è una vera e propria rivelazione, peccato sia stato poco commentato dagli studiosi. A mio parere rivela che il popolo delle ‘Teste nere’ fu consapevole, e ce lo tramanda col linguaggio del mito, che strappare i segreti al Cielo, al di fuori di una norma, e, in conseguenza di ciò, modificare gli equilibri della terra, è un abuso paragonabile allo stupro della dea più venerata del pantheon mesopotamico. Inanna impersona nel mito la Signora della Natura, nell’aspetto dello Spirito vitale che attraversa la terra «da Elam a Shubur» e che può scatenare eventi terrificanti per punire l’oltraggio subito.

Dalla narrazione sembra trasparire lo scontro tra il culto della Terra e delle dee che ne governano la fertilità, scendendo tra gli uomini nei giorni rituali, e la nuova religione (prevalente fra le popolazioni di origine pastorale, che si affermano nel II millennio a.C.) che scrive negli astri, e nei loro movimenti regolari, obbligati e prevedibili, il destino immutabile degli uomini e della natura, sulla cui conoscenza può fondarsi il progetto del potere.

In nessun luogo la sacralità del giardino era intesa in una dimensione cosmica come a Sumer; esso era strettamente collegato al rito del matrimonio sacro, l’atto che richiamava le energie creative sulla terra e su tutti gli esseri viventi, e che aveva il significato profondo di purificazione e rigenerazione.

La vendetta di Inanna non solo richiese la morte del giardiniere, ma si estese a tutta la terra di Sumer e fu tremenda, come le piaghe d’Egitto.

Il mito si conclude con un tentativo di addolcire la punizione da parte della stessa Inanna: nel frammento che riporta la condanna a morte del giardiniere, si legge la promessa che il suo nome verrà ricordato dal menestrello di corte.

Si vuole sottolineare la misericordia della Dea o il riconoscimento che il gesto non può più essere cancellato?

Infatti la profanazione viene ripetuta nel mito e nella storia. Si può qui ricordare che Aiace Oileo stuprò Cassandra nel tempio di Atena, dopo la caduta di Troia67: Cassandra era una sacerdotessa e, benché consacrata ad Apollo, che si era già impadronito del potere della profezia, si narra che avesse ricevuto il dono del tocco di un serpente, animale sacro della Madre Terra.68

Nella letteratura greca numerosi sono i racconti di inseguimenti e aggressioni di Ninfe da parte di dèi ed eroi; il più noto è il tentativo di Apollo di possedere Dafne, sacerdotessa della Madre Terra, che Robert Graves interpreta come la trasposizione mitica della «conquista ellenica di Tempe dove la dea Dafne era venerata da un collegio di Menadi orgiastiche masticatrici di foglie di alloro».69

Inanna e la montagna Ebih

Il conflitto che appare nella storia di Shukallituda, diventa più evidente nello scontro tra Inanna e la Montagna Ebih.

Nel libro «Inanna, Signora dal cuore immenso»,70 Betty De Shong Meador ha pubblicato e analizzato tre inni dedicati alla Dea sumera dalla sacerdotessa Enheduanna, figlia di Sargon.

La sacerdotessa, vissuta nella seconda metà del III millennio a.C., pur educata in ambiente semitico, esprime profondamente lo spirito religioso degli antichi Sumeri, per i quali «il precetto della fusione della natura col divino fu un presupposto vitale».71 Nei suoi versi la figura della dea personifica la natura, con le sue contraddizioni e la sua complessità, a volte benigna, a volte distruttiva.

Nel primo dei tre inni è celebrato lo scontro vittorioso di Inanna con la Montagna Ebih, che non si piega all’autorità della dea. I suoi «picchi frastagliati […] tagliano la volta blu del cielo, gli alberi, carichi di frutti a maturazione, si ergono lussureggianti nelle sue pendici…»72, gli animali pascolano fianco a fianco senza rivalità né ferocia: appare una realtà del tutto estranea all’ordine naturale. Di fronte a questa manifestazione di potenza gli déi sono atterriti e An, l’antico signore del Cielo, a cui Inanna chiede aiuto, dichiara: «Io sono colpito dalla paura di fronte al loro abbondante splendore. Io non andrò là con te».73

Ma Inanna, che indossa «le vesti degli antichi, antichi déi»,74 che «esce dalle montagne come il primo serpente»75, il serpente primordiale, affronta la Montagna Ebih con tutta la sua forza distruttiva e la sconfigge.

Dal commento all’inno di De Shong Meador, riporto alcune considerazioni76: Inanna trae i suoi poteri dalla forza della Natura e ne rappresenta la mutevolezza, mentre Ebih vuole realizzare un mondo ordinato che sfida le leggi naturali. «L’allontanamento di An da Inanna segna l’inizio di una divisione potente. Ebih e An ripudiano la tensione tra i cicli paradossali di Inanna di oscurità e luce, bramando invece la dolce estasi dell’abbondanza eterna. Ciò che è oscuro va allontanato». E con esso sarà allontanato «il principio femminile del divino nella materia».

L’autrice nota che «Collocando An al centro del cambiamento, Enheduanna implica che in ambito della paternità sta avvenendo una trasformazione rivoluzionaria […] Dal mondo maschile del padre autoritario, qui chiamato An, emerge che sia possibile alterare o controllare i processi della natura». La trasformazione è portata a compimento nel mondo ebraico «Nel I millennio a.C. il dio ebreo sviluppò un carattere monoteistico […] Questo dio non apparteneva al mondo della natura, ma ne era separato e la trascendeva; lo caratterizza l’uso della sua volontà e la natura che risponde al suo comando […] Lo scorrere della vita nella materia diventa secondario sotto il controllo di questo dio onnipotente, completando così la spaccatura tra natura e dio».77

L’uccisione del Serpente

Nella tomba di un bambino scoperta a Malta, insieme con venti statuette femminili si trova un complesso di simboli riferibili al culto della Dea; Joseph Campbell ritiene che «Tutte queste cose trovate in una singola tomba […] ci parlano della presenza di una mitologia sviluppata nel tardo paleolitico, nella quale la dea della rinascita spirituale era già associata ai simboli del molto più tardo culto neolitico di Ishtar-Afrodite: l’uccello, il pesce, il serpente e il labirinto».78 Parimenti, Marija Gimbutas riporta l’immagine di un corno paleolitico superiore che reca inciso un serpente con uccellini, piante e una linea tripla, «il che fa pensare a un impiego in un rituale primaverile celebrante la crescita rigenerativa».79 «La profonda connessione tra l’uccello acquatico e il serpente, e tra la Dea Uccello e la Dea Serpente, continuò lungo tutta la preistoria fin nei tempi storici. Nell’antica Grecia, gli attributi di Atena sono uccelli e serpenti. Vi è uno stretto rapporto tra le due dee più importanti Atena e Hera, quest’ultima probabile discendente della Dea Serpente».80

Hera e Atena sono però associate anche all’albero: in un rilievo rappresentante “La fucina di Vulcano”81 si vedono le due dee con i simboli del loro potere; alle spalle di ciascuna è ben visibile l’albero che le è sacro.

Il complesso albero-uccello-serpente-labirinto (se si ammette che il giardino abbia lo stesso valore simbolico del labirinto-spirale) è presente nel mito dell’albero di Huluppu, custodito da Inanna nel suo giardino, in quanto «un serpente restio a ogni incantamento fece il suo nido nelle radici dell’huluppu, l’uccello Anzu insediò i suoi piccoli tra i rami» e il legame con la divinità più arcaica è sottolineato dalla presenza di Lilith.82

«Il legame del serpente con la sfera del femminile, specialmente con la Dea madre (Signora della Terra, degli animali selvatici e della fertilità), deriva dal suo movimento terrestre vitale e ritmicamente ondulatorio; la forma lo connette particolarmente con l’energia sessuale; e il suo periodico rinascere, mutando pelle, lo lega al ciclo lunare. Il serpente incorpora il potere di rigenerazione delle acque, governate dalla luna, e le energie latenti nel corpo della terra.»83

Tutta questa premessa, per meglio inquadrare il significato dei vari miti che narrano l’uccisione del Serpente e che, in certi casi, assumono il valore di uno scontro tra diverse concezioni del cosmo.

La Dea madre dell’Universo, Nammu, era indicata dai Sumeri con un ideogramma che significa “mare” e invocata come «Madre che ha partorito cielo-e-terra». Un mito racconta che quando Cielo-e-Terra emerse dal Mare primordiale, aveva la forma di una montagna, la cui base, Ki, era femminile e la sommità, An, era maschile; questo essere duale partorì il dio dell’aria, Enlil, che ne separò le due metà.84

Nella tradizione babilonese Nammu appare col nome semitico di Tiamat ed è definita «Colei che diede origine a tutte le cose».

L’uccisione della dea Tiamat, sconfitta in battaglia insieme con il suo sposo dalle sembianze di serpente dal dio guerriero Marduk, è l’avvenimento mitico posto a fondamento dell’edificazione di Babilonia; per questa sua impresa il dio venne ricompensato dal conclave degli dèi col potere di rendere immutabile qualunque cosa da lui creata. Parallelamente, con il sacrificio della colomba, tagliata in due parti, Marduk istituì il nuovo rituale delle feste babilonesi di primavera.85

L’uccello e il serpente, di nuovo insieme, sono espressione di un ordine cosmico organico alla concezione ciclica del tempo, a cui neanche gli dèi potevano sottrarsi, ma che il pantheon babilonese distrusse, decretando l’immutabilità per l’opera del divino guerriero. Ricordando che la colomba e il serpente sono simbolicamente collegati alla luna, norma e misura dei cicli vitali, si può dunque pensare a un ordine ‘lunare’, contrapposto a un ordine ‘solare’ in cui il tempo si dispiega linearmente e il potere regale diviene dominio assoluto.

Marduk diventa l’archetipo del monarca assoluto, rappresentante sulla terra dei poteri del Dio Sole, «la cui luce è eterna e scaccia ombre, demoni, nemici, ambiguità». Non più Toro celeste, amante della Dea, egli si sottrae ai ritmi della natura e al destino del passaggio rituale nel regno della Signora degli Inferi, grazie a un’azione violenta e distruttiva, «per favorire l’azione nel campo del tempo, dove il soggetto e l’oggetto sono in effetti due, separati e non la stessa cosa, dove A non è B, la vita non è la morte, la virtù non è il vizio e l’uccisore non è l’ucciso».86 «Con lo spostamento dal piano della Madre, a quello dei figli, il senso dell’identità fra vita e morte scompare, insieme con quello del potere della vita di riprodurre le sue stesse forme».87 Il serpente era stato il simbolo «dell’oscuro mistero del tempo che riduce in polvere le opere dell’eroe: la forza […] che non muore mai, che muta le vite come le pelli e che fa girare ogni cosa nel circolo dell’eterno ritorno, in cui tutto si ripete per sempre e non giunge mai a una meta definita. Contro il simbolo di questo potere eterno si pose il principio guerriero dell’azione individuale […] che, per un certo periodo, si sovrappose alle antiche fedi e civiltà».88

Ma «il potere della dea madre, che qui abbiamo visto diffamata, insultata e uccisa dai figli, rimane come una minaccia onnipresente al loro sistema razionale, fondato su una terra che essi considerano morta, ma che è sempre viva e vitale».89 In un cippo babilonese del XII secolo a.C., raffigurante i livelli cosmici, un grande serpente sviluppantesi lungo la stele piega la testa sulla sommità della struttura per farla spuntare sopra la coppa che simboleggia la luna; «il rettile simboleggia le acque generatrici primordiali, che circondano l’universo, lo sostengono dal basso e si riversano su di esso sotto forma di pioggia dall’alto». Il serpente si innalza dalle spalle della dea Gula e, benché la gerarchia delle potenze divine sia chiaramente dominata dall’ordine guerriero, esso sta a ricordare ai mesopotamici la loro antica madre Nammu.90

La lotta contro un serpente o un mostro serpentiforme si ripete in numerosi miti dell’età del ferro, quando si afferma la dominanza della divinità maschile.

Jahve ha «fatto a pezzi Rahab», «trafitto il drago» (Isaia 51, 9) o, con altra denominazione, punisce «con la spada dura, grande e forte il Leviatan serpente guizzante, il Leviatan serpente tortuoso» (Isaia 27, 1).

Zeus affrontò e uccise Tifone, il figlio che la Madre Terra concepì con Tartaro, per vendicarsi dell’eccidio dei Giganti.91

Particolarmente significativo è il mito di Apollo, che combatté contro Pitone, figlio partenogenetico di Hera e lo uccise dinanzi al sacro crepaccio del Tempio di Delfi. Si impadronì poi dell’oracolo delfico, consacrato alla Madre Terra e ne costrinse la sacerdotessa a servirlo.92 Graves interpreta questo mito come la sconfitta, da parte di una popolazione ellenica del nord, delle tribù preelleniche seguaci della Madre Terra.93

Ancora una volta vediamo un dio solare che prevale sull’antico culto: un ulteriore passo verso la riduzione della realtà alla contrapposizione tra logos ed eros, tra mente e corpo, tra razionalità e consapevolezza intuitiva. «Nei precedenti miti e riti materni, gli aspetti luminosi e oscuri di quella mescolanza che è la vita erano ugualmente onorati. Invece, nei successivi miti patriarcali, orientati in senso maschile, tutto ciò che era buono e nobile fu attribuito ai nuovi dei eroici, mentre ai poteri della natura fu lasciato ciò che era oscuro, cui fu dato anche un valore etico negativo.94

Il processo, che si sviluppa gradualmente, non è senza contraddizioni. Gli antichi simboli e, a volte, gli antichi riti, subiscono dei mutamenti di significato, ma non perdono il loro potere evocativo.

III

Ashtartu, Anat, Ashera

Il culto più diffuso nella terra di Canaan, era rivolto alla dea Ashtartu, «di cui certamente sono forme minori Anat e Qedesli» (la Sacra Prostituta) e che spesso era venerata nella forma aniconica chiamata Asherah – un albero sfrondato o un palo95. I riti venivano generalmente celebrati nelle alture sacre, i “luoghi alti” di cui si parla nella Bibbia, in cui venivano eretti simulacri della dea e del suo paredro Baal. Presso i Cananei, «la mietitura, la macinazione e la nuova semina erano gesti cultuali riservati alle contadine»; le loro donne «infornavano il pane, con forme rappresentanti parti sessuali femminili, che era offerto nel tempio della dea come impegno per la mietitura e la vendemmia. Ashera era la benvoluta dea della fertilità a Canaan». I luoghi consacrati ad Ashera erano «gli oliveti e i meli delle colline; essi erano ritenuti simboli della vita, della conoscenza e dell’amore, come il “giardino” nel quale i Cananei festeggiavano il matrimonio sacro, il ritorno di Baal dagli abissi»96.

Quando gli Israeliti stavano conquistando le terra di Canaan, si narra nella Bibbia, «Il Signore disse a Mosè nella steppa di Moab, presso il Giordano, di Gerico : «Parla ai figli di Israele e di’ loro: “Poiché state per passare il Giordano verso la terra di Canaan, dovrete scacciare tutti gli abitanti della terra davanti a voi, distruggerete tutte le loro raffigurazioni, distruggerete tutte le loro statue fuse, annienterete tutti i loro luoghi alti”» (Numeri, 33: 50). Ma le storie successive tramandano ben altri avvenimenti. «Gli israeliti, occupata la valle del Giordano, ne assorbirono con grande facilità i culti preesistenti, evitando spesso, nonostante gli ordini dei capi, di distruggere le popolazioni sedentarie»97.

D’altro canto, già l’episodio del torello d’oro, raccontato in Esodo, dimostra una apertura verso i culti agrari delle popolazioni incontrate, che si accompagna al retaggio semito – sumero portato da Abramo dalla terra di Ur98. «Si inizia così, insieme con un sincretismo di costumi – i matrimoni misti – un sincretismo religioso, coincidenti l’uno e l’altro con l’inizio di un periodo di prosperità economica originata dal fervore con cui gli Israeliti andavano apprendendo ed applicando le arti agricole dei Cananei»99. «Così gli Israeliti abitarono in mezzo ai Cananei, agli Hittiti, agli Amorrei, ai Perizziti, agli Evei e ai Gelusei. (…) Fecero ciò che è male agli occhi del Signore; dimenticarono il Signore loro Dio e servirono i Baal e le Asere» ( Giudici, 3: 5-7). «Gli Israeliti non davano ascolto neanche ai loro giudici…» ( Giudici 2: 17). Gedeone abbatté l’altare di Baal, costruito dal padre, e spezzò il palo sacro di Ashera, ma il popolo reagì chiedendo la consegna del giudice per ucciderlo. Dopo la vittoria sui Madianiti, lo stesso Gedeone instaurò un culto sincretista100. Il periodo di Salomone (972- 931 a. C.) vede rafforzarsi la politica delle alleanze, anche sul piano religioso: «Salomone seguì Astarte, dea dei Sidoni e Milcom, obbrobrio degli Ammoniti» (I Re 11: 5); «costruì sul monte di fronte a Gerusalemme un’altura per Camos (…) e per Milcom (…)» (I Re 11:7); «Così fece per tutte le mogli straniere le quali bruciavano aromi e offrivano sacrifici alle loro divinità.» (I Re 11:8).

«Proprio come il tempio fu costruito secondo un modello straniero, anche il culto mutuò le forme cananee. Il sincretismo raggiunse proporzioni fino ad allora sconosciute, poiché la monarchia incoraggiava la fusione delle idee e delle pratiche religiose condivise dai due strati della popolazione, gli Israeliti e i Cananei.» Una descrizione dei riti che venivano praticati all’interno del tempio si trova in Ezechiele (8 : 1 ss)101. Nel testo viene riferito anche un aspetto del culto di Ishtar: [alla porta nord del tempio] «alcune donne sedute piangevano la morte del dio Tammuz.» Alla morte di Salomone, Geroboamo conquista le tribù di Israele, Roboamo, figlio di Salomone, regna sulla tribù di Giuda. I due regni resteranno separati. Durante il regno di Roboamo (931-913) «si costruirono alture, stele e pali sacri su tutti i colli elevati e sotto tutti gli alberi frondosi.» (I Re 14:23). «In tutto il paese si praticava la prostituzione sacra» (I Re 14:24).

Un tentativo di restaurare la religione Jahvista fu compiuto in Giudea da Asa, il quale «eliminò dal paese i prostituti sacri e rimosse tutti gli idoli fatti dai suoi antenati.» (I Re 15:12). «Privò perfino sua madre del titolo di Grande Signora [un riconoscimento di alto rango] perché aveva fatto un obbrobrio ad Ashera» (I Re 15:13). «Le alture però non vennero rimosse»: non era facile estirpare il culto della Terra. Infatti i riti continuarono fino al regno di Acaz (736-716) che «offrì sacrifici e bruciò aromi sulle alture, sulle colline e sotto i grandi alberi sacri» (II Re 16-4). Combattuti ancora da Ezechia, ripresero col successore Manasse (687-642) che ricostruì la alture, gli altari a Baal e il palo sacro di Ashera; praticò il culto degli astri, per cui costruì altari nei due atrii del Tempio; offrì sacrifici umani. Sotto di lui il palo di Ashera venne posto nel tempio.

Una grande opera di distruzione fu operata da Giosia: «egli soppresse i falsi sacerdoti che i re di Giuda avevano costituito.» (II Re 23:5) «Demolì anche i locali addetti alla prostituzione sacra che si trovavano nel tempio del Signore, dove le donne tessevano vesti per il culto della dea Ashera» (II Re 23:7); «profanò le alture su cui si erano bruciati aromi, da Gabaa a Bersabea» (II Re 23:8); «Frantumò anche le stele, tagliò i pali sacri» (II Re 23.14). L’accanimento di Giosia dà la misura del radicamento dei culti politeisti presso le sue tribù, culti che furono restaurati dai successori e proseguirono fino al saccheggio di Gerusalemme e la seconda deportazione (589 a. C.)

Nel regno di Israele, accanto al culto dei torelli, ripristinato da Geroboamo, (931-910) in alternativa al culto del Tempio, ci sono testimonianze del perdurare dei riti cananei. Acab (874-853) «prese in moglie Gezabele, figlia di Et-Baal, re dei Sidoni, si mise a servire Baal e l’adorò» (I Re 16.31). «Acab fece anche il palo sacro» (I Re 16:33). Sotto il suo regno, è narrata nella Bibbia una sfida del profeta Elia verso i sacerdoti di Baal (quattrocentocinquanta secondo il testo), vinta la quale, «Elia li fece scendere nel torrente Kison, ove li scannò». (I Re 18:41).

Il culto della dea da parte del popolo ebraico ebbe termine con la conquista di Israele da parte dei Babilonesi. «Solo dopo la conquista di Gerusalemme da parte di Nabucodonosor, dopo la distruzione del tempio e l’esilio dell’elite ebraica, iniziò quel processo che doveva condurre al giudaismo patriarcale con le sue leggi e scritture come noi le conosciamo oggi. (…) Dopo 50 anni di cattività, il Tempio di Gerusalemme fu ricostruito (…). Probabilmente, per la prima volta nella storia, fu vietato alle donne di operare personalmente uffici religiosi. Le sacerdotesse di Ashera furono diffamate come prostitute, i sacri boschi devastati; l’unico luogo di culto degli ebrei rimase il Tempio di Gerusalemme»102.

Una parte importante nella condanna del culto delle dee, l’ebbero i profeti. E’ interessante leggere le loro parole, non solo per l’odio che quelle manifestano, ma soprattutto perché danno informazioni sui riti.

Isaia

57:5 Voi, che spasimate fra i terebinti,
sotto ogni albero verde,
che sacrificate bambini nelle valli,
tra i crepacci delle rocce.

57.6 Tra le pietre levigate del torrente è la parte che ti spetta:
esse sono la porzione che ti è toccata.
Anche ad esse hai offerto libazioni,
hai portato offerte sacrificali.

Geremia

7:18 I figli raccolgono la legna, i padri accendono il fuoco..
e le donne impastano la farina per preparare focacce
alla Regina del cielo; […]

7:30 .. Hanno posto i loro abomini nel tempio che prende il
nome da me, per contaminarlo…

44:17 (I Giudei in Egitto)

(…) bruceremo incenso alla Regina del cielo e le offriremo libazioni
come abbiamo già fatto noi, i nostri padri, i nostri re e i nostri capi
nelle città di Giuda e per le strade di Gerusalemme (…)

Osea

3:1 (…) essi si rivolgono ad altri dei e amano le schiacciate d’uva

4:13 Sulla cima dei monti fanno sacrifici
e sui colli bruciano incensi
sotto la quercia, i pioppi e i terebinti

.

Perciò si prostituiscono le vostre figlie
e le vostre nuore commettono adulterio

.

poiché essi stessi si appartano con le prostitute
e con le prostitute sacre offrono sacrifici103.

Il riferimento alle alture, ai boschetti e, particolarmente, alla prostituzione sacra, testimonia il radicamento della credenza religiosa nella potenza fecondatrice della terra.

Giardino chiuso, Fontana sigillata

Non è forse da voi, Signora mia,
che si può perfettamente comprendere
ciò che passa fra Dio e la Sposa
secondo le parole dei Cantici?”104

Queste parole di Teresa D’Avila esprimono con linguaggio mistico il valore che il Cantico dei Cantici ha avuto come anello di congiunzione tra gli aspetti della cultura mediterranea recepiti dagli Ebrei nella terra di Canaan, e il pensiero cristiano.

Del Cantico, uno dei libri biblici più discussi, sono state date, nelle diverse epoche, numerose interpretazioni, che si possono raggruppare nel filone allegorico, che intende l’opera in un significato teologico, e in quello letterale, che lo legge come inno all’amore tra l’uomo e la donna; inoltre viene segnalata l’interpretazione culturale, secondo cui «il Cantico sarebbe originariamente stato il testo di una liturgia dei culti della fertilità».105

Nell’opera troviamo i temi delle nozze e della bellezza, strettamente legati all’idea di giardino lussureggiante.

Questi temi sono interpretati allegoricamente nel culto mariano, trasferendo alla Madonna simboli e attributi che i popoli più antichi avevano riferito alla Madre Terra.

«… anche in una differente concezione teologica rimane il legame con la madre, venerata nella santa Vergine. E qui torniamo al grembo materno, fons vitae et fons luminis, da cui siamo nati. Il giardino non mente, non perde mai quella sua origine mediterranea antichissima che lo identifica, anche semanticamente, con l’intimo mistero femminile e la sua prodigiosa fecondità. La terra madre si è trasferita nell’emblema della madre di Dio, spesso raffigurata con fiori».106

Il giardino del Cantico mostra tutto il suo splendore primaverile e, con i suoi aromi, fa da cornice per gli scambi amorosi:107

2:12 I fiori sono apparsi nei campi,
il tempo del canto è tornato
e la voce della tortora si fa sentire nella nostra campagna.

2:13 Il fico ha messo fuori i primi frutti
e le viti fiorite spandono fragranza.
Alzati, amica mia, mia bella, e vieni!

Ma poi, l’ ‘abitatrice di giardini’ (8:13) diventa essa stessa giardino:

4:12 Giardino chiuso tu sei, sorella mia, sposa
giardino chiuso, fontana sigillata.

4:13 I tuoi germogli sono un giardino di melagrane,
con i frutti più squisiti,
alberi di cipro con nardo,

4:14 nardo e zafferano, cannella e cinnamomo
con ogni specie di alberi di incenso;
mirra e aloe
con tutti i migliori aromi.

4:15 Fontana che irrora i giardini,
pozzo d’acque vive
e ruscelli sgorganti dal Libano.

4:16 Venga il diletto nel suo giardino
e ne mangi i frutti squisiti.

Da notare, insieme con Pestalozza, che il termine, che la versione corrente nella strofa 4:13 rende con ‘germogli’, nella Vulgata è stato tradotto ‘emissiones’: «cioè le intime rugiade muliebri, dove al contenente viene sostituito il contenuto».

«Quelle segrete rugiade non solo le fecondano [il giardino], ma lo creano, gli danno l’essere e la vita».108

Non sorprende il parallelo con gli inni che i Sumeri hanno composto per celebrare la ierogamia di Inanna e Dumuzi:

O Signora, il tuo seno è il tuo campo.
Innana, il tuo seno è il tuo campo.
Il tuo vasto podere gitta messi.
Acqua scorre dell’alto per il tuo servo.
Pane scorre dall’alto per il tuo servo.
Mesci per me, o Inanna.
Ciò che tu offri, tutto io lo berrò.

Sorella mia, mi recherò con te nel mio giardino.
Inanna, mi recherò con te nel mio giardino.
Mi recherò con te presso il mio melo.
Là pianterò l’amabile mio seme ricoperto di miele.109

I precedenti esempi mostrano come «l’identificazione dell’intimo mistero muliebre con il giardino»110 abbia lasciato una impronta anche nel Cantico, «che affonda certo le sue radici nel vecchio sostrato mediterraneo presemitico».111

Quest’idea è presente in tutta quell’area culturale e deriva dalla visione propria dei popoli mediterranei, per cui i vari regni della natura non erano entità separate da barriere invalicabili. «Non diversamente dalla spiga che gravida di chicchi e difesa dalle sue bionde ariste, si identificava con l’aureo pube e con l’utero fecondo della dea delle biade, la melograna dallo spacco purpureo, dal succo sanguigno e dai numerosi chicchi, come ovuli nel grembo muliebre; […] la capsula del papavero per ragioni analoghe e la socchiusa polpa rosata del “frutto autunnale, che i mortali chiamano il fico divino”, costituiscono tutte forme sostanzialmente identiche dell’ “aidoion” muliebre. E da queste identificazioni derivano naturalmente e direi, necessariamente, quelle degli intimi “kepoi” e dei segreti “leimones“…», dei giardini e dei prati fioriti.112

Venturi Ferriolo offre la documentazione archeologica di questa simbologia, che è presente dalla cultura sumera a quella egiziana.113 In particolare dimostra che il giardino può essere sostituito da un vaso, come si vede in un pendente, proveniente da Ugarit (1400-1300 a.C.) nel quale un vaso con un alberello è rappresentato al posto del pube della Dea. Aspetto di cui dovremo tener conto in seguito.

Gli echi delle credenze mediterranee nel Cantico si possono riscontrare anche in un altro passo.

I versi

Con me, dal Libano, fidanzata,
con me, dal Libano, vieni!
Volgi lo sguardo dalla vetta dell’Amana,
dalla cima del Senir e dell’Hermon,
dalle tane dei leoni
dai monti dei leopardi.

sono considerati nella Bibbia di Gerusalemme difficili da spiegare. Garrone ci informa che l’Hermon è da tempo immemorabile considerato montagna sacra e propone l’ipotesi che i versi conservino il ricordo di un mito cananaico riguardante Adone. L’autore cita D. Lys, secondo cui «il Libano è votato al culto di Adone e, un certo giorno dell’anno, si suppone che Astarte scenda dalla cima del Libano fino al fiume Adone, ad Afaca».114

Ma non solo il Cantico ha trasmesso la simbologia del giardino. Il riferimento a Adone richiama all’attenzione un rito a cui forse è ancora possibile assistere nel Sud dell’Italia, espressione del sincretismo del culto cristiano con la tradizione mediterranea. Il giorno delle Ceneri (lo apprendiamo da fonte orale) si semina il grano (o altro cereale o legume) in un vaso, che verrà tenuto al buio, perché i germogli restino bianchi. Il vaso viene poi posto come ornamento o offerta nei ‘Sepolcri’ del Giovedì Santo, tra le piante sempreverdi. “Essi rinviano ai ‘giardinetti di Adone’, vasi nei quali si faceva crescere il grano al buio, in segno di lutto per la morte dell’eroe.”115

Un tributo a un dio che muore e risorge, che la pietà popolare ha trasferito nei riti della Pasqua cristiana, che testimonia come l’idea della sacralità della Terra ha radici profonde, difficili da sradicare.

Memoria della sacralità della Terra nel culto di Maria

Veritas de terra orta est (Salmo 85 (84),12)

I primi esempi di associazione di Maria con la Terra derivano dal salmo e sono molto antichi. Ireno di Lione ( nato tra il 130 e il 140) la formula così: «Così anche David, profetizzando la sua nascita dalla Vergine e la sua resurrezione dai morti, dice: “ La verità è germogliata dalla terra”»116. Nella prima metà del IV secolo, il tema è ripreso da Asterio Sofista: «La verità germoglierà dalla terra, cioè il Signore dalla Vergine». Ambedue gli autori appartengono alla letteratura greca. Dalla stessa tradizione letteraria proviene uno scritto di Ippolito di Roma (III sec.): «Quello che viene detto: “Benedetta dal Signore la sua terra!” può essere riferito a Maria, che è stata “ terra benedetta” perché in lei il Verbo è disceso come rugiada». Parimenti, Giovanni Crisostomo (vissuto nel IV sec.) scrive : «Questa vergine [la “ terra vergine”, l’Eden] era figura di quell’altra Vergine. Come, infatti, questa terra, che non aveva raccolto semi, fece germogliare per noi il paradiso, così anche quella che non aveva accolto seme d’uomo fece germogliare per noi Cristo»117.

Dalla tradizione siriaca, provengono gli scritti di Efrem e di Pseudo Efrem: «La terra è il corpo di Maria, questo tempio nel quale è stato deposto un seme…» ( Efrem, nato circa nel 306)118. «L’albero della vita che era nascosto nel paradiso germogliò in Maria e da essa fiorì … La vergine vite ha dato il grappolo il cui vino è dolce» (Pseudo Efrem)119.

Nella letteratura latina, troviamo Girolamo ( nato nel 347) che scrive: «La terra ha dato il suo frutto, ha dato il grano di frumento …»120.

Il tema attraversa i secoli e si estende in quasi tutte le aree in cui fiorisce il culto della Vergine. Per Severo di Antiochia (VI sec.), «Maria è profetessa secondo la profezia di Isaia … Avvicinarsi a lei è come avvicinarsi ad una terra santa e salire al cielo»121. Pur in tutt’altro contesto teologico, si ritrova la profezia unita alla Terra, come nel culto di Gea.

In epoca moderna, la metafora della terra è stata rielaborata soprattutto dai cristiani ortodossi. Mat’Marija, una monaca nata a Riga (Lettonia) nel 1891, scrive: «Non so se riusciremmo a capire la santità della terra e la santità della via materna, se non l’avessimo davanti agli occhi nella sua completa trasfigurazione. La trasfigurazione e la divinizzazione della terra, della carne, della madre: questa è la Madre di Dio … La Madre di Dio è come trasfigurata, santa terra … La terra è santa per il suo stare ai piedi della croce»122.

Il filosofo Christos Yannaras (n.1936 ad Atene) scrive: «… La Tutta- santa è stata trovata degna di partecipare secondo la sua “energia” naturale-energia della volontà, ma anche della maternità- all’energia comune della Divinità. […] Nel linguaggio della poesia ecclesiale, le immagini comprensive della natura intera vengono applicate alla Tutta- santa per esprimere appunto il rinnovamento universale del creato che si è compiuto nella sua persona. Ella viene designata come il “ cielo”, la “ terra buona”, la “ roccia intatta”, la “ pietra che disseta coloro che sono assetati di vita”, il “ seno in fiore” e la “ terra fertile, germe di propiziazione”123.

Un altro aspetto del culto della terra madre che troviamo nella mariologia è l’associazione col giardino, derivata dall’attribuzione alla Madonna delle qualità possedute dalla Sposa del Cantico dei Cantici. Certamente bisogna sottolineare che i frutti, gli alberi, il giardino nel Cantico sono soltanto allegoria della bellezza e della fecondità della sposa, mentre, per gli antichi mediterranei erano una realtà viva ed operante del «sacro che traeva origine dalla tendenza ‘mistica’ a trasformare in rapporti di identità rapporti di presenza (…) di analogia, di somiglianza»124.

Forse bisogna dire che la derivazione del Cantico dagli inni che accompagnavano il rito delle nozze sacre della dea con il suo paredro è dubbia. (Pestalozza non osa, «come fa il Kramer, parlare di reminiscenze [dei canti d’amore sumerici] nel Canto»125). Ma lo stesso Pestalozza sottolinea che «la donna-giardino (…) poteva ben vantare origini antichissime nel mondo mediterraneo, poteva ben risalire al paleolitico superiore…» e che tale credenza «fu ben dura a morire, se ancora ai tempi di Pausania una dea portante nel palmo della mano la melagrana matura, riempiva di riverenza il periegete e gli imponeva quel rituale silenzio che si serba di fronte ad un non rivelabile arcano»126. Un simbolo così potente non poteva morire del tutto, poteva invece attraversare vie sotterranee, e poi rifiorire. E’ quanto si può vedere a Capaccio, il paese fondato dai profughi di Paestum intorno al IX secolo, in cui l’immagine di Santa Maria del Granato, lì molto venerata, «ricorda in maniera impressionante la statua della dea assisa in trono del tempio meridionale di Paestum e le infinite terrecotte votive provenienti dal santuario di Hera Argiva»127. Nell’Heraion, sito alle foci del Sele, sono state ritrovate, tra le altre, offerte che riproducono colombe, melagrane, gigli, palme, figure usate metaforicamente in ambito biblico per celebrare la Sposa del Cantico.

L’Hortus Conclusus nella tradizione cristiana

Uno dei primi ad usare le immagini del Cantico dei cantici in tema mariologico è stato Giovanni Damasceno (nato verso il 675) in una omelia sulla Dormizione: «Chi è colei che sale in tutto il suo splendore» dice citandone dei versi; «Sei un fiore dei campi, sei come un giglio in mezzo alle spine, per questo le fanciulle ti hanno amato. Noi corriamo alla fragranza dei tuoi profumi; il re ti ha introdotto nelle sue stanze»128.

Ma l’opera più organica è il Commento al Cantico dei Cantici, interpretato in chiave mariologica, di Ruperto di Deutz, monaco benedettino, nato a Liegi nel 1075. Ne riporto, come esempio, un passo in latino: «Et ad angelum quidem dixisse suffecerit, “fiat mihi secundum verbum tuum,” angele Dei, ut ille “osculetur me osculo oris sui,” ad ipsum autem dilectum Deum conversa, loqui et jubilare anima tua non desiit, in ipso esperimento suavitas inenarrabilis, cujus videlicet jubilationis summa haec est: “Quia meliora sunt ubera tua vino, fragrantia unguentis optimis. Oleum effusum nomen tuum, ideo adolescentulae dilexerunt te» (In Cantica Canticorum Commentariorum liber primus).

Nel XII secolo, Nerses Shnorhali, armeno, ( 1102- 1173), scrive:

Giardino chiuso
Eden piantato da Dio
nel tuo paradiso dello Spirito fu piantato
l’albero della vita
che ricolmò l’universo del tuo frutto immortale.

Contemporaneamente, il giardino inteso come allegoria della “fecondità gloriosa” di Maria, entra, a partire da Bernardo di Clairvaux, nella tradizione cistercense, che dei giardini monastici ha conosciuto le virtù salutari e spirituali.

Ascolta Maria nel canto nuziale:

«Mentre il re è adagiato a mensa,
il nardo mio manda il suo profumo» 129.
Il nardo è un’erba comune e medicinale,
perché si sappia che col nome di nardo
si vuole significare il nome di Maria,
il cui profumo e la cui bellezza
hanno trovato grazia presso Dio.
(Bernardo di Clairvaux130 (2)

se ami la Verità
ringrazia la Vergine
perché dalla terra
della sua carne verginale
è nata la Verità che tu adori 131.

(Adamo di Perseigne)

Ma noi attendiamo con l’angelo
di sentire da te una risposta;

che noi possiamo sentire
la voce della tortora che tuba mormorando melodie

«La voce della tortora si è fatta sentire;
nella nostra terra
il fico ha dato il suo frutto
e la vigna in fiore spande fragranza»132.

(Oglerio di Lucedio)

Felice il seno di Maria
in cui è spuntata questa messe,
felice colei a cui è stato detto:
« Il tuo seno è come un mucchio di frumento
circondato da gigli»133.

(Amedeo di Losanna)

Nel suo seno
divenuto talamo nuziale
la somma Divinità
si è preparata un’abitazione;

Giardino chiuso, fontana sigillata 134.

(Alano di Lilla)

Alla suggestione della simbologia del giardino non sono sfuggiti i trovieri:

Dolce Signora imperiale
meraviglioso fiore di giglio,
giardino di ogni bellezza
in cui fu colto il frutto santo 135.

(Canto del secolo XIII)

Arriva fino ai giorni nostri, nella poesia di David M. Turoldo:

Sei la palma di Cades
orto sigillato per la santa dimora,
sei la terra che trasvola
carica di luce nella nostra notte136.

Alla Signora nera di Chartres, l’attributo della terra è dovuto:

Sono nera, ma bella,
Colore delle immense arature
Di cui la Provvidenza eterna
Nutre il grano, colore del giorno,
E, come la gleba, io porto
All’insaputa dei miei aratori,
Il pane segreto che riconforta
Al pari dei corpi, anche i cuori137.

(Henri Ghèon 1875-1944)

Il radicamento della simbologia del giardino si può riscontrare anche nella pittura. Come esempio, si può considerare il quadro dell’Immacolata Concezione col Bambino che FRANCISCUS VANNI PICTOR SENENSIS FECIT. A. D. MDLXXXVIII. Il dipinto si può ammirare nella Cattedrale di Montalcino. In esso si trova l’iscrizione nella cornice «ET MACULA NUNQUAM FUIT IN TE» (riferimento Cantico, 4,7) con varie immagini: la Turris David (Cant., 4,4); il Flos campi e il Lilium convallium (Cant., 2,1); l’ Hortus conclusus (Cant., 4,12) il Fons signatus e il Puteus aquarum viventium (Cant., 4,15). Ai due lati della figura della Vergine stanno il sole e la luna, che alludono all’ Electa ut sol e al Pulchra ut luna di Cant., 6,9. Altri simboli arborei provengono, invece, dall’Ecclesiaste.

Templo sacrato, ornato vasello
annunziato da san Gabriello

(Laudario di Cortona, sec. XIII)

Un’attenzione particolare andrebbe rivolta alle rappresentazioni dell’Annunciazione, di cui qui, solo per brevità, cito qualche esempio.

Soprattutto nel XIV e nel XV secolo troviamo nello sfondo un giardino, oppure un vaso di fiori in una posizione che si armonizza con l’insieme, a volte nella disposizione più impensata, a indicare che il vaso è un elemento non trascurabile nella simbologia che si vuole rappresentare.

In alcuni casi, il giardino fa riferimento all’Eden, talvolta si trova la cacciata di Adamo ed Eva, ma questo non contraddice l’idea, espressa anche dalla tradizione popolare, come nel laudario di Cortona, che il vaso (o il giardino di cui il vaso fiorito è una sintesi) sia il simbolo del grembo di Maria.

Il vaso lo troviamo a fianco della Vergine in un mosaico di Pietro Cavallini, in Santa Maria in Trastevere, a Roma (c.1291); lo vediamo in una tempera su tavola di Duccio di Buoninsegna (1308-11, National Gallery, Londra): si trova tra l’Angelo e Maria. Nella celebre pala d’altare di Simone Martini (Uffizi, Firenze, 1333) è in evidenza, in posizione centrale. Non manca nella tempera su tavola di Melchior Broederlam (1395-99; Mousée des beax-arts, Digione) considerato «un compendio di numerosi motivi tipici dell’iconografia cristiana»138. Si trova nascosto dietro una colonna nel dipinto attribuito a Petrus Cristus (c. 1425, Metropolitan museum of art, New York); nello sfondo, il giardino recintato. E’ dipinto su una vetrata della cattedrale di Bourges (1448-56).

Si confonde tra gli arredi della casa nell’affresco di Giusto d’Alemagna (c. 1451, Santa Maria di Castello, Genova). Il giardino si vede attraverso la porta.

Nella tempera su tavola di Filippo Lippi (c. 1455-60, National Gallery, Londra) vediamo il vaso in primo piano, a sinistra il giardino recintato. Non mancano vasi nelle xilografie di Albrecht Durer (1505 e 1511). Neppure nel rilievo di marmo di Andrea Sansovino, nel santuario di Loreto (1518-22). Nella Chiesa Maggiore, a La Verna, si trova una terracotta invetriata di Andrea della Robbia (c. 1475), in cui il vaso è posto, ben in evidenza, tra Maria e l’Angelo. La stessa posizione nel rilievo in alabastro di scuola inglese, fine XV secolo, del Musée di Cluny, Parigi.

Nell’arte seicentesca troviamo il vaso nei dipinti di Rubens (olio su tela 1609-10), Giulio Cesare Procaccini (olio su tela c. 1620), Louvre, Parigi), Charles Mellin (c. 1627, musée Condé, Chantilly) , Guido Reni (1631-32, Louvre, Parigi), Francisco De Zurbaran (1638-1639, Musée de Grenoble). L’elenco potrebbe continuare a lungo139.

Da ricordare, ancora, la più geometrica delle opere raffiguranti l’Annunciazione, quella rinascimentale di Fra Carnevale, della metà del XV secolo (National Gallery of Art, Washington), con il suo vaso pieno di rosacee, fra l’austerità dei colonnati.

Questo il commento di Joseph Campbell: «Il vaso corrisponde all’utero di argilla di questa benedetta Madre Terra, in cui si svolge l’intero dramma della Redenzione»140.

Gli antichi simboli, nella loro potenza, riescono ancora a esprimere il nuovo pensiero religioso: se nel repertorio akkadico- sumerico tardo abbiamo la “pianta di vita” uscente da un vaso141, e se il giardino è il luogo elettivo per lo ieros gamos, il rito attraverso cui la vita si rinnova, ancora nell’iconografia cristiana troviamo nel vaso-giardino l’associazione fecondità- rigenerazione-purificazione.

Il vaso è simbolo del grembo fecondo di Maria, il fiore che contiene è allegoria del Figlio che rigenera l’Universo.

IV

Il Matricidio Filosofico Occidentale

Presso i popoli mediterranei, in epoca preellenica, nell’ambito di una religione fortemente legata alla terra, tanto che anche Helios, un Titano, è simbolo ctonio, perché muore e rinasce142, predomina il culto della Potnia (la Signora), soprattutto nel suo aspetto di Gaia, «la dea dagli uteri innumeri e dalle innumeri mammelle, dal vastissimo petto e dal profondissimo grembo, dentro cui opera perennemente il ritmo della vita che muore e rinasce»143. Per quelle antiche genti «le epifanie solari traguardano l’arcaico mondo mediterraneo e tessono trame di eventi da Oriente a Occidente al canto di dee sedute ai telai, dalla Colchide, quindi, al Tirreno e al Giardino delle Esperidi, gesti e azioni relate a credenze cosmiche di morti e rigenerazioni periodiche di un tempo immaginato circolare, il cui senso remoto è andato smarrito»144. Mentre la Notte non è altro che l’aspetto oscuro della Terra Madre «perché Terra notturna e Notte sono la stessa cosa e la Notte trae su dalla Terra, dalle sue cavità più profonde, l’immenso velo delle tenebre, che ella distende ovunque»145.

Questa «immensa Potnia», dunque, seguendo la descrizione di Pestalozza, è «una dea che raccoglie in sé, compone e fonde dentro una personalità gigantesca tutti gli aspetti della terra, dalle più selvagge alle più ridenti epifanie»146: signora delle grotte, degli alti pascoli, dei «giardini segreti» della sua divina magia, delle terre arate.

In tal modo, «la coscienza religiosa mediterranea ignora la esistenza di compartimenti stagni fra i vari regni della natura, che per tal modo insensibilmente fluiscono l’uno nell’altro, dando luogo a continui contatti e a continue partecipazioni. Non ne va, naturalmente, escluso il regno della così detta natura inanimata, che pel Mediterraneo vive di una sua vita non meno fervida e intensa: la pietra partorisce come un grembo femmineo. […] E, come la Potnia, tutti gli esseri divini e demoniaci, che da lei dipendono, possiedono la stessa virtù di metamorfosi». La storia sacra mediterranea «ignora l’orgoglio della assoluta superiorità e sovranità dell’uomo sugli animali, sulle piante e sul mondo del legno e della pietra; […] invece l’Acheo teoricamente non riconosce che una sola epifania degna della divinità nella pienezza dei suoi attributi: l’epifania antropomorfa, pur continuando a conservare i relitti aniconici della religione preellenica»147.

Il potere di metamorfosi della Potnia è uno dei tratti fondamentali del pensiero religioso preellenico: «Analogamente alle testimonianze delle altre culture materiali anelleniche, anche la grande Potnia mediterranea rivela tratti di estrema fluidità manifestativa con una indefinita ricchezza di forme e di denominazioni. Legata indissolubilmente ai cicli agro-pastorali e a quelli celesti registrati come ctonii, secondo la logica fenomenica del sorgere e del tramontare, essa si dispiega in un polimorfismo incredibile ove le epifanie terrestri, umane, bovine, equine o in veste di ape, di albero, di ceppo, di colonna, di pietra (per es. quella nera di Pessinunte), di strumento e così via, sono alquanto diffuse. Naturalmente essa è la grande Potnia e resta tale, identica in ciascuna di queste molteplici apparizioni in cui ‘realmente’ si dà, in assoluta coincidenza». Ma per l’Acheo la metamorfosi è «una condizione ‘non logica’, cioè irrazionale, e pertanto ascrivibile, eventualmente, anche al mondo tenebroso delle arti stregoniche ove spiccano celebri figure di potnie pharmakides come Medeia, Kirke, Hekate, Pasiphae ecc. tutte esperte di erbe per decotti portentosi»148.

Eliminare concettualmente quel potere della Terra Madre significa, in definitiva, compiere il «matricidio filosofico occidentale». Così lo definisce Domenico Antonino Conci, il quale, dopo aver approfondito la fenomenologia del logos che governa le credenze e i culti della religione preellenica, analizza il percorso filosofico attraverso cui Parmenide di Elea arriva a formulare il principio di non-contraddizione e, in conseguenza di questo, a negare validità razionale alla metamorfosi.

Singolari e significativi sono il luogo e le modalità in cui avviene questa rottura con i paradigmi di pensiero tradizionali, le «potenti matrici culturali residue egeo-anatoliche cui la pur grande filosofia ionica appariva ancora inconsapevolmente tributaria». (Si pensi, ad es., al pensiero di Empedocle e ai suoi legami con il culto di Persefone149).

Il luogo: Elea, cittadella fondata sulla costiera occidentale, consacrata un tempo da potenti «figure femminili, presaghe e psicopompe […], che guardavano un tempo non al Nulla, ma al lato tenebroso dell’Essere»150, e che all’epoca vedeva svilupparsi «un proto-capitalismo coloniale di frontiera fondato su un intenso dinamismo marittimo imprenditoriale e commerciale»151.

Il modo: Parmenide espone il nuovo canone di pensiero al termine del racconto di un viaggio iniziatico che sembra presentare alcune caratteristiche dell’estasi sciamanica. Nel Proemio del suo Periphyseos, «Parmenide, sorretto da vergini psicopompe, è sfuggito per grazia divina al ciclo delle genesi e delle corruzioni, erompendo fuori dallo spazio e dal tempo lungo quella via che solo gli antichi Eroi divinizzati riuscivano a raggiungere e a percorrere, per essere poi assunti nei cieli patriarcali delle serene divinità olimpiche, quali primi servitori del logos di Zeus». La Dea, al cospetto della quale alla fine egli giunge, lo accoglie quale inviato di Themis e Dike e si appresta a rivelargli la verità; «ma la sua voce che, in realtà, è ancora un canto, ha ormai un timbro inconfondibilmente maschile» e «enuncia i grandi temi dell’essere androcentrico».

«Parmenide, in definitiva, mette in bocca all’antica dea queste inaudite parole: “Perché qualcosa sia vero in maniera salda non è sufficiente più che qualcosa si manifesti, ma occorre anche e necessariamente che la manifestazione non sia contraddittoria».

Le conseguenze di questo gesto di incredibile portata le sintetizza lucidamente Conci: «Caduta l’identità tra apparire ed essere […] divenuti del tutto incomprensibili il meccanismo metamorfico e il ritmo ciclico, si disserrano le porte che danno all’insignificanza e al nulla, alla morte senza ritorno che non è più “il lato tenebroso dell’Essere”, foriero di nuove, luminose, resurrezioni».

Parmenide individua la struttura del nuovo logos nei due noti poli, quello invariante e quello costituito dal piano delle variazioni; sembra già alludere a un tempo lineare e irreversibile a livello dossico. Si delineano così alcune caratteristiche fondanti della scienza occidentale.

«E il vero parto mascolino dell’Olimpo è l’universo artificiale che ci circonda, quello nato dalla scienza e dalla tecnica»152.

Un’analisi parallela alla precedente sul logos olimpico viene svolta da Christa Wolf nella Seconda Lezione di Premesse a Cassandra.

L’autrice, a commento di un passo di Eschilo, scrive: «”Apprendere attraverso il soffrire” – questa sembra essere la legge dei nuovi dèi, e anche la via del pensiero maschile, che non vuole amare la Madre Natura, ma penetrarla con lo sguardo ed erigere lo stupefacente edificio di un mondo dello spirito lontano dalla natura, da cui le donne da ora in poi siano escluse; donne che bisogna perfino temere, forse perché esse – senza che il pensatore, il sofferente, il dormiente, ne sia consapevole -, perché anche esse sono all’origine di quel tormento della coscienza che gli tiene sveglio il cuore a furia di battiti. Saggezza contro voglia. Cultura conquistata smarrendo la natura. Progresso attraverso il soffrire: queste le formule, indicate quattrocento anni prima di Cristo, e che sono alla base della cultura occidentale»153.

Queste parole, credo, ben si accompagnano a una riflessione di Ernesto Balducci, teologo scolopio, proposta in un suo libro sulla crisi della modernità, profeticamente intitolato La Terra del tramonto: «L’intento recondito della riduzione della realtà a ciò che è intellegibile è il dominio sul mondo delle cose e degli uomini, un dominio che non sarebbe completo senza la risoluzione del passato e del futuro nella contemporaneità, in modo che sulla saldezza dell’esistere nulla possano la nostalgia delle cose che furono e l’ansia delle cose che saranno»154.

E, benché il pensiero dell’autore non contempli analisi di tipo ‘femminista’, troviamo una riflessione che ci riporta a uno degli aspetti fondamentali della antica religione mediterranea: «L’accettazione della propria morte come misura congenita della vita ha per effetto il dissolversi del diaframma di separazione tra l’io individuale e il concerto delle creature e di conseguenza rende possibile l’afflusso nel vuoto interiore del ritmo universale della vita»155.

La morte della Natura

Il saggio di Carolyn Merchant, pubblicato nel 1980, con l’eloquente titolo ‘La morte della Natura156 «fornisce una messe di testimonianze sul mutamento di mentalità che agli inizi dell’età moderna nella natura ha ucciso la sua forza e autonomia vitale e nel femminile ha cancellato le valenze positive e attive» e mette in luce che «furono i nuovi interessi attivi e espansivi del capitalismo nascente a generare il mutamento delle norme e dei valori sociali».157

L’autrice documenta l’ultima fase di un processo che è iniziato probabilmente con i Sumeri e si è sviluppato nel pensiero occidentale sulla base dei criteri di razionalità elaborati dalla filosofia greca.

«Man mano che la cultura occidentale, nel corso del Seicento, andò sempre più orientandosi verso il meccanicismo, lo spirito della terra femmina e della terra vergine fu assoggettato alla macchina».158 «La società aveva bisogno di queste nuove immagini [di padronanza e di dominio] mentre portava avanti i processi di commercialismo e di industrializzazione, i quali dipendevano da attività che alteravano direttamente la terra: estrazioni di minerali, lavori di bonifica, deforestazione e […] dissodamento dei terreni». Attività che erano iniziate fin dalle antiche civiltà, ma «con la disgregazione del feudalesimo e l’espansione degli europei in nuovi mondi e nuovi mercati, la società commerciale cominciò a esercitare un impatto accelerato sull’ambiente naturale».159

Parallelamente l’idea di dominio sulla terra, già presente nella filosofia greca e nella rappresentazione cristiana, permise di incorporare precedenti rappresentazioni della terra come entità passiva e ricettiva nella nuova filosofia meccanicistica: «L’anima del mondo femminile del neoplatonismo, la fonte interna di attività in natura scomparve, per essere sostituita da un meccanismo, escogitato con cura, di particelle sottili in moto».160 E «la terra nutrice perse la sua funzione di controllo e limitazione etica di comportamenti quando si trasformò in un sistema fisico inerte, inanimato».161

Si assiste a un vero e proprio rovesciamento di valori, reso evidente dal dibattito intorno allo sfruttamento delle miniere, che si fece più intenso e agguerrito all’inizio dell’era industriale, quando, come si può constatare nell’opera di Agricola ‘De re metallica‘, l’estrazione e l’uso dei metalli vennero scissi da qualunque considerazione etica che ne limitasse lo sfruttamento.

Carolyn Merchant documenta questo dibattito, in cui si scontrano una visione della Terra come madre e nutrice (nel cui seno i metalli si sviluppano, come feti), da rispettare e venerare, e l’immagine che si va affermando della terra matrigna da dominare e profanare. Nel saggio viene evidenziata la funzione normativa che esercitò la prima rappresentazione, sulla base della produzione letteraria greca e romana.

A quelle testimonianze è interessante accostare qualche esempio di elaborazione simbolica proveniente dal sustrato mediterraneo, in cui risultano inesistenti le barriere fra i regni della natura: «la pietra partorisce come un grembo femmineo»162 e la Dea può assumere anche l’aspetto di un pilastro; come la colonna della Porta dei Leoni a Micene o, nell’Argolide, la colonna di Hera Regina. La colonna poteva essere sostituita da un palo, come quello che rappresentava la Potnia preellenica a Samo;163 parimenti un palo era il simulacro di Ashera a Gerusalemme.164

In quel mondo religioso i fabbri primordiali fecero parte della storia sacra: a Creta e nella Troade erano conosciuti col nome di Dattili. Alcuni autori riferiscono che sorsero dalla Terra, quando la grande dea cretese Rea vi premette le mani, mentre era in travaglio, e assistettero la dea durante la nascita di Zeus. Nella Troade erano ritenuti sacerdoti di Cibele, grande dea della montagna e protagonista di miti di morte e resurrezione.

«In tutti i racconti figuravano come servitori e strumenti della Grande Madre, aiutanti nel parto, fabbri e incantatori».165 Pestalozza li descrive, insieme ai Cureti e ai Coribanti, «maestri di incanti e di arte maieutica, esperti del fuoco ipogeo, con cui domani i metalli nelle viscere della montagna, istitutori di vita civile sotto lo sguardo benigno della dea».166

I Dattili erano cinque maschi e cinque femmine; queste ultime operavano con la magia e iniziarono Orfeo ai misteri della Dea.167

Il collegamento simbolico delle attività metallurgiche con i misteri femminili esprime una concezione animistica della natura, che estende l’idea di sessualità e fecondità a ogni parte dell’universo; tale collegamento è sottolineato dalla notizia del ritrovamento, in un sito neolitico di Festo, di un grosso pezzo di magnete, apparentemente non originario di Creta, insieme a figurine di terracotta che rappresentano la Dea Madre.168

Secondo Robert Graves, Rhea era patrona dei fabbri e ammetteva soltanto la lavorazione dell’oro, dell’argento, del rame, del piombo e dello stagno, mentre i frammenti di ferro contenuti nei meteoriti rientravano nella dimensione sacra per la loro origine miracolosa. Lo stesso autore ritiene che il declino della signoria di Rhea iniziò con l’arrivo dei Dori e delle loro armi di ferro169, a cui corrispose probabilmente l’intensificazione dello sfruttamento minerario.

Il saggio di Carolyn Merchant documenta come all’inizio dell’era moderna vi fosse la «tendenza crescente a considerare tanto la natura quanto la società come qualcosa di selvaggio e a propugnare un controllo sulle forze naturali e sulle sorti assegnate dalla natura».170 L’immagine della natura che prevalse con la nascita della rivoluzione industriale «fu quella di un regno disordinato e caotico da soggiogare e controllare» e «la natura selvaggia incontrollabile fu associata alla femmina». La strega divenne «simbolo della violenza della natura, suscitava tempeste, causava malattie, distruggeva raccolti, impediva la procreazione e uccideva i bambini piccoli».171

L’autrice ritiene che «il controllo e la conservazione dell’ordine sociale e del posto delle donne in esso, furono fra le molte e complesse ragioni per i processi di stregoneria».172

Si può ipotizzare che il cambiamento del rapporto con la terra e l’introduzione delle tecniche di produzione capitalistiche abbiano indotto una perdita di valore delle competenze e della sapienza delle donne, fondamentali invece in una società di tipo comunitario, in cui la preservazione del territorio aveva una importanza fondamentale per la vita del gruppo. Infatti, sul piano simbolico, la figura della Terra Madre rappresenta il modello cosmico del prestigio magico-religioso della donna, che per prima coltivò le piante alimentari e divenne la custode del suolo e del raccolto.173

Tale ipotesi è avvalorata dal fatto che il conflitto ideologico che si produsse all’inizio dell’epoca moderna e che, nel caso delle streghe, assunse la dimensione della persecuzione di massa, riguardava anche le forme di conoscenza praticate dalle donne: «La concezione della natura associata alla fede nella stregoneria era l’animismo personale. Il mondo della stregoneria era antigerarchico e infuso dappertutto di spiriti […] che la strega poteva evocare o utilizzare. [I seguaci di questa fede] non dipendevano dai complicati meccanismi gerarchici […] come avveniva nel caso del mago neoplatonico. Né dipendeva da gerarchie di demoni, come un mago del tipo di Agrippa».174

Durante la caccia alle streghe, le donne che avevano conservato la concezione magica del mondo, nonostante secoli di cristianizzazione, divennero le principali antagoniste nella lotta per il potere sulla natura: la chiesa, la classe manifatturiera, il nascente potere medico, su questo piano si trovarono alleati. Scrive Pinuccia Di Gesaro: «Combattendo la stregoneria il potere combatteva in realtà tutta l’ideologia di cui essa era parte e quindi anche l’universo scientifico naturalistico nel quale si collocavano le scienze occulte. Sorge allora la fondata ipotesi che con la caccia alle streghe si intendesse fronteggiare non soltanto gli agenti segreti del diavolo, ma anche tutta una cultura alternativa, non soltanto popolare, giudicata pericolosa dalle classi che detenevano il potere».175

Infatti «gli spiriti sarebbero stati eliminati dalla natura in coincidenza del declino dei processi per stregoneria. […] Il macrocosmo sarebbe diventato una macchina, in accordo con le nuove modalità manageriali dell’ordine e del potere.176

Il rovesciamento dell’ordine simbolico avrebbe investito anche i momenti ritualizzanti della vita umana. Uno di questi, che fino ad allora apparteneva esclusivamente alle donne, era il parto.

Il mistero della nascita è stato per millenni associato alla sacralità della Terra. Il rito di deporre il bambino appena nato nella terra, per consacrarlo alla Signora della Vita e della Morte e chiederne protezione, ha numerose testimonianze, fino ai tempi moderni. Un’antica divinità mediterranea del parto (a cui era sacra una spelonca ad Amnisòs177), Eileithyia, veniva rappresentata in ginocchio, la tipica postura delle donne che partoriscono sulla nuda terra, e probabilmente ricorda un rituale che, secondo Mircea Eliade, si trova un po’ ovunque nel mondo.178 Le stesse Moire, che filavano la vita degli uomini, erano ritenute figlie della Notte, uno degli aspetti della Grande Madre e avevano attributi lunari, che nella tradizione mediterranea, erano legati al culto della Terra.179

Con la rivoluzione industriale, le levatrici persero il monopolio dell’assistenza al parto a favore dei medici. La diffusione dell’uso del forcipe, riservato esclusivamente ai medici (maschi), e la pubblicazione di trattati che gettavano discredito sulle levatrici erano finalizzate a portare la riproduzione umana sotto il controllo maschile e all’interno di una visione meccanicistica del cosmo.

«Mentre i ruoli riproduttivi delle donne venivano ridimensionati nella prima fase del capitalismo, […] stava mutando anche il ruolo culturale svolto da simboli e principi femminili».180

Uno dei principali artefici della svalorizzazione dei principi femminili fu Francesco Bacone, teorico dei nuovi metodi di indagine della natura, che egli indicò significativamente come “temporis partus masculus“. I suoi scritti sono ricchi di metafore sessuali, in cui la natura femmina dev’essere “obbligata a servire”, messa “in vincoli”, costretta e torturata dalle arti meccaniche. In questo modo «conoscenza umana e potere umano si incontrano come una cosa sola».181

Osserva la Merchant: «Molte fra le immagini da lui usate nel delineare i nuovi obiettivi e metodi scientifici derivano dall’aula del tribunale e, poiché egli tratta la natura come una femmina che deve essere torturata per mezzo di invenzioni meccaniche, ci vengono irresistibilmente alla mente le domande che si facevano nei processi alle streghe e gli strumenti meccanici usati per torturarle».182

Il progetto di Bacone fu accompagnato da una descrizione della natura in cui prevaleva la metafora della macchina: la filosofia meccanicistica del Seicento «scomponeva la natura in particelle atomiche […] passive e inerti. Moto e mutamento avevano cause esterne: in natura la sorgente ultima era Dio, il divino padre, orologiaio e ingegnere del Seicento».183 La macchina acquistò sempre maggior peso simbolico, perché associata ai valori di potere e di controllo: «La struttura della realtà […] è definita in modo da darci la massima capacità di manipolazione e di controllo sulla natura».184 Fu stabilito un nuovo ordine cosmico che decretò “la morte della natura”. Questo fu «l’effetto di più vasta portata della Rivoluzione scientifica» e fu ottenuto attraverso «l’eliminazione degli assunti animistici, organici, sul cosmo».185 Assunti che erano propri di visioni del mondo e istanze sociali antagoniste all’industrialismo nascente: «L’orientamento organismico, egualitario, dei naturalisti, dei vitalisti paracelsiani e degli utopisti millenaristi fu messo da parte per fare spazio all’efficienza e alla produzione in un uso sostenuto delle risorse naturali a beneficio dell’uomo».186

Infine «La morte dell’anima del mondo e la rimozione degli spiriti dalla natura contribuirono a legittimare la crescente distruzione ambientale, eliminando gli scrupoli che potevano essere associati alla concezione della natura come organismo vivente».187

Nel concludere queste brevi note, mi sembra opportuno segnalare la riflessione di Enzo Mazzi, che, in un suo studio su Giordano Bruno, sottolinea che «nei secoli XVI e XVII, insieme al genocidio delle streghe e dei maghi, si realizza il genocidio dei popoli indigeni delle Americhe e in Asia dei popoli di cultura sciamanica ad opera della colonizzazione russa».188 In ambedue i casi la ‘vittima’ culturale è la visione animistica del mondo.

Nonostante un attacco così generalizzato, però, la memoria di una Madre Terra, signora della Vita e della Morte, non è andata del tutto perduta e, come un fiume carsico, riaffiora nell’immaginario collettivo. Ne sono testimonianza, ad esempio, i racconti tramandati tra le genti che in qualche modo hanno conservato la memoria degli antichi rapporti comunitari, o la ripetizione di certi atti che, anche se praticati inconsapevolmente, hanno il valore di veri e propri riti.189

Anche fra gli scienziati che hanno maturato una consapevolezza critica della alienazione prodotta dalla rivoluzione industriale, si fa strada la ricerca di un profondo cambiamento della visione del mondo naturale. Le parole dell’ecologa Tiziana Banini possono integrare le analisi della Merchant: «…Andando ancor più alla radice, ciò che sembra essere necessario è una riabilitazione della dimensione metafisica della natura, l’unica in grado di varcare gli orizzonti del meccanicismo e riduzionismo, di cui è ancora in larga parte permeato il progresso tecnologico, e di affermare l’impostazione teleologica, finalistica, basata su obiettivi intenzionali e integrati con la natura, partendo dal presupposto che l’uomo, a differenza delle altre specie viventi è sì in grado di modificare consapevolmente la natura, ma anche di proporsi obiettivi che vanno oltre l’immediato, sconfinano nel simbolico, si nutrono di immaginazione e rendono possibile quindi una scelta responsabile tra diverse opzioni».190

Il ‘Regno’ della Regina Sibilla

«Io vivo in campagna, nelle Marche meridionali, nella valle di un fiume che si chiama Tenna […]; le sue sorgenti si trovano sul monte Sibilla, non lontano dalla grotta dove si dice abitasse, generazione dopo generazione, una donna molto saggia e molto colta, che conosceva il presente e il passato e faceva ipotesi attendibili sul futuro. In realtà la grotta, arieggiata da un torrente sotterraneo e coperta di neve per molti mesi, serviva solo come deposito per la conservazione delle scorte, e la Sibilla, come ovunque le sue consorelle, viveva in una casa normale […] Anche le Sibille erano donne normalissime, cui la comunità affidava, esentandole dalle quotidiane fatiche per la sopravvivenza, l’elaborazione e la memorizzazione di tutte le esperienze […]»191. Così Joyce Lussu, una delle più feconde intellettuali italiane del XX secolo, sintetizza il suo pensiero di filosofia femminista su quella figura leggendaria che ha dato il nome a una parte dell’Appennino umbro-marchigiano.

Ma le storie, che Joyce ha raccolto, con passione e tenacia, scavando in una tradizione millenaria, e che ha rielaborato dal suo punto di vista, conservano il senso di meraviglia e di mistero con cui sono state narrate dagli antichi abitanti di quei monti.

Magia e mito si rivelano in modo più limpido nella trascrizione offerta dallo scrittore Giuseppe Di Modugno.192 Anche questo autore presenta la Sibilla come una Regina saggia e dotta, maestra di agricoltura e di artigianato ed esperta nella cura di uomini e animali, una sapiente che dispensava consigli a chiunque si recasse da lei. In un racconto ci fa conoscere la Sibilla che tesse «una tela tutta d’oro fatta con i raggi del sole, e la trama cambiava di colore col passare delle stagioni, insieme con la natura», aiutata da tre sorelle. E della natura le quattro Fate risultano signore, perché ciascuna di esse presiede a uno dei quattro elementi Acqua, Terra, Aria, Fuoco.

L’attribuzione della tessitura, che magicamente è legata al fluire del tempo, fa pensare a reminiscenze di una cosmologia sacra. Penso a Porfirio che scrive: «…anche in Orfeo Kore, patrona di tutto quanto viene seminato, è rappresentata mentre lavora al telaio» (L’antro delle Ninfe, 14)193

Di Modugno ci informa inoltre che «nell’epoca romana il monte Sibilla, consacrato alla Magna Mater, era chiamato ‘Tetrica’, in riferimento ai quattro principali elementi alchemici».194

Il tema della conservazione dei raccolti nella grotta è presente anche nei suoi racconti e costituisce, come ricordato nel precedente capitolo, un aspetto della prerogativa matriarcale di conservare i prodotti della terra, che accompagna quella di tutelarne la capacità produttiva attraverso l’insegnamento dell’agricoltura e dell’artigianato, e di custodire la vita mediante la conoscenza di erbe magiche e salutari. Nell’antico mondo mediterraneo queste attività erano sottoposte alla signoria della Potnia, nell’aspetto di Demetra, che insegnava agli umani la coltivazione dell’orzo e del frumento, di Rea, che presiedeva alla metallurgia, della piccola Melissa, la dea Ape, che sapeva estrarre i poteri dei fiori, di Kibele, signora della Caverna, di Iside, la grande Maga, di Ecate, che governava la conoscenza dei ‘farmaci’, di Themis, nota per la sua virtù oracolare.

Della dea mediterranea la Regina Sibilla conserva anche un altro potere: «…quando arrivava venerdì, dopo la mezzanotte, la sua compagna si alzava daccanto a lui e se ne andava dalla regina, e lo stesso facevano tutte le altre dame di laggiù. E là, in stanze e in altri luoghi a ciò destinati, restavano tutte insieme sotto l’aspetto di bisce e serpenti; e così rimanevano fino a dopo la mezzanotte del sabato, quando ognuna tornava dal suo compagno».195 Per Antoine de La Sale, questo episodio può essere inteso come segno di forze diaboliche; alla luce di quanto detto sopra, però, rappresenta il potere di metamorfosi proprio della ‘grandissima Potnia’ che di frequente assumeva sembianze animali. Peraltro il serpente è strettamente legato alla «Terra Madre, nel grembo della quale operano le falliche energie dei serpenti, trasmettitori ai mortali dello spirito profetico di Gaia».196 E’ lecito anche ricordare la vicina Angitia, venerata dagli antichi Marsi in un ‘lucus’ presso il Lago Fucino: Angitia, rappresentata in una scultura in bronzo con una pantera nella mano destra e due serpenti levati in altro nella sinistra, era ritenuta sorella di Circe e Medea, e probabilmente condivideva i grandi poteri che erano riconosciuti alle due Maghe in epoca preellenica.197

In ogni caso, che si parli della profetessa che dispensa sapienza, della regina di un luogo felice o di un ‘reame tenebroso’, della letteraria Alcina di Andrea da Barberino, o delle sue fate che scendono la notte del plenilunio a danzare fra la gente, il perno intorno a cui ruota la narrazione è la grotta.

«L’antica sede della Sibilla cimmerica continua a essere magica meta di italiani e stranieri, dai cavalieri germanici a Cecco d’Ascoli, da Antoine de La Sale a Benvenuto Cellini»198. Luigi Pulci «certamente vi salì di persona attratto dalla fama di insegnamenti occulti (e, alla morte, gli fu negata sepoltura in terra consacrata»199.

Sulla fine del XIX secolo, Gaston Paris, grande filologo francese, accompagnato da Pio Raina, tentò la scalata. Nel 1964, Furio Jesi partecipò alla spedizione organizzata da Storia Illustrata200.

Una dettagliata descrizione della grotta è data da Antoine de La Sale, che riferisce di averla visitata nel maggio del 1420; nella sua opera Il Paradiso della Regina Sibilla si legge: «[Nella parte superiore e più stretta del monte], da lato destro, è l’entrata della grotta; e questa entrata è piccola, a forma di scudo, acuta in cima e larga di sotto. Davanti vi è una roccia, e a colui che vuole penetrare nella grotta tocca chinarsi assai ed entrare a carponi, scendendo a ritroso, i piedi in avanti, fino a una camera tutta quadrata, alla destra del pertugio, dove tutto attorno dei sedili sono intagliati nella roccia. […] In questa stanza vi è un’apertura arrotondata della grandezza di una testa umana, che non le dà che ben poca luce»201. All’uscita da questa stanza c’è un passaggio inizialmente stretto e ripido attraverso cui, secondo le testimonianze raccolte da de La Sale, dopo aver affrontato alcuni pericolosi ostacoli, tra cui uno stretto ponte su un «grandissimo fiume», si arriva a una grotta in cui «si trovano, ai due lati, due dragoni scolpiti»202. Nel 1964 Furio Jesi, a proposito del racconto citato, scrive che questa è «la descrizione puntuale di un santuario megalitico in grotta, o di una tomba in grotticella artificiale»203.

E di ragioni, a sostegno di questa considerazione, ce ne sono, soprattutto dal punto di vista simbolico, a partire dall’entrata della grotta, che fa pensare all’apertura di una vagina.

«Nell’Europa antica – scrive Marija Gimbutas – alcune costruzioni servivano sia da tombe sia da santuari, e avevano la forma di un corpo femminile». Questa caratteristica si inquadra nelle credenze degli Antico-europei: «Come nel mondo naturale, in cui la vita cresce sui resti di quella vecchia, la nascita era parte di un ciclo che comprendeva la morte: l’utero della dea, fonte della nascita, è allo stesso modo scaturigine di morte; in senso simbolico, l’individuo ritornava nel grembo della dea per rinascere»204. In questo contesto, «gli spazi chiusi delle caverne simboleggiano il canale del parto e il grembo della dea»205.

Anche dal punto di vista morfologico, la grotta della Sibilla marchigiana è simile ad altri santuari rupestri. Si può considerare, per esempio, la grotta di Scaloria, vicino a Manfredonia, descritta dalla stessa Gimbutas: «La grotta di Scaloria era composta da due sezioni, una superiore e l’altra inferiore. La parte superiore assomiglia a una vasta stanza; conteneva resti di abitazioni e diverse tombe. La grotta inferiore invece era piuttosto lunga e stretta, con un certo numero di caratteristiche naturali, come stalattiti e stalagmiti, che probabilmente la rendevano attraente per le funzioni rituali. Un vivace torrente scorreva verso il cuore della caverna, dove diventava più largo. Lo stretto corridoio che conduceva i visitatori e i fedeli verso le acque sacre poteva essere equiparato al canale del parto». I disegni su frammenti di ceramica che vi sono stati rinvenuti, «uova, serpenti, piante, germogli, soli radianti e forme a clessidra o a farfalla […], sono tutti simboli di rigenerazione»206. La Gimbutas ci informa inoltre che grotte simili si trovano lungo la costa adriatica, in Dalmazia e nel Peloponneso.

Da quanto detto, è plausibile ritenere che i dragoni di cui parla de La Sale, che si trovano all’inizio di una «galleria strettissima»207, non siano frutto della fantasia dei narratori che li pongono a custodia del regno della Sibilla, ma siano stati scolpiti per simboleggiare le forze rigenerative attribuite alla grotta.

Per costruire ipotesi più precise sulla funzione rituale dell’antro (senza peraltro escludere la possibilità che le comunità della regione circostante l’abbiano utilizzato con finalità attinenti alla loro vita sociale), risulta interessante lo studio di Anita Seppilli, che cerca nell’antichità più remota la fonte delle leggende che sono arrivate fino ai nostri giorni.

La ‘leggenda d’origine’ riportata da Andrea da Barberino ne Il Guerrin meschino, parla di una Sibilla vergine, profetessa, che desiderava diventare la madre di Cristo; poiché questo onore le fu negato, «per sdegno si disperò ed è incarcerata nel ventre di queste montagne»208.

Dopo aver riscontrato che il racconto si ritrova, con alcune varianti, in Sicilia, in Aspromonte e a Malta, e raggiunge anche la penisola iberica, la studiosa ipotizza che il nucleo centrale sia stato elaborato in periodo ellenistico: «un messaggio monoteista […] al mondo politeista, già per sua parte percorso da propagande mistiche e vaticinii»209.

Ma la versione maltese rimanda, per uno specifico elemento, alla cultura preistorica, a cui appartiene «una valutazione del grembo della terra come grembo creatore di ogni vita, come grembo a cui ritornano i morti, come grembo di ogni conoscenza»210.

Appartenente a quella cultura è un monumento scoperto nel sito maltese di Hal Saflieni: si tratta di una struttura scavata nella roccia calcarea, comprendente camere a forma di uovo, con funzione di tombe e, al livello inferiore, un vero e proprio tempio. In uno dei vani più profondi è stata trovata una statua in terra cotta di una donna distesa addormentata sopra un giaciglio, che rappresenterebbe una profetessa che riceve vaticinii nel sogno211. L’elemento della leggenda maltese, che si riallaccia a questa testimonianza di profezia per incubazione, è che la Sibilla profetizza la nascita di Cristo attraverso l’interpretazione dei sogni. Questo potrebbe dare indicazioni circa il substrato arcaico su cui poggiano i racconti più recenti. D’altro canto, aggiunge, l’autrice, «le grotte abruzzesi, umbre e umbro-marchigiane sono cariche di leggende spesso qualificate da caratteri estremamente arcaici»212. Queste, probabilmente, si sono trasmesse e si sono ‘contaminate’ lungo le vie della transumanza, riallacciandosi a credenze e riti collegati ad antichi santuari ipogei.

La Seppilli scrive inoltre, sia pure senza indicarli, di elementi presenti, forse in maniera inconsapevole, nei racconti rinascimentali. Nell’opera di de La Sale ritengo se ne possano individuare almeno due, anche se l’autore può averli tratti dai cicli arturiani e da leggende culturalmente a lui vicine.

Consideriamo le difficoltà incontrate dal cavaliere germanico per raggiungere la dimora della Sibilla: la non facile ascesa alla vetta, gli ostacoli di carattere magico, come il vento impetuoso, il ponte strettissimo, i dragoni, le porte che battono continuamente. Si possono interpretare come prove iniziatiche a cui il giovane è sottoposto. Scrive Mircea Eliade: «In un certo senso l’esperienza iniziatica di Teseo nel labirinto di Creta equivaleva alla spedizione in cerca delle Mele d’oro nel giardino delle Esperidi o del Vello d’oro in Colchide. Ognuna di queste prove metteva capo, morfologicamente parlando, alla penetrazione vittoriosa in uno spazio difficilmente accessibile e ben difeso, ove sta un simbolo più o meno trasparente della potenza, della sacralità, dell’immortalità. […] La strada è ardua, sparsa di pericoli, perché in realtà si tratta di un rito di passaggio dal profano al sacro […]. L’accesso al ‘centro’ equivale a una consacrazione, a una iniziazione […]213.

De Nardis 2

E un segno dell’iniziazione avvenuta per il cavaliere di de La Sale potrebbe essere un anello d’oro. «Quest’anello glielo diede la sua compagna per ordine della regina, e gli disse la virtù che esso possedeva; ma non ci fu mai nessuno che riuscisse a sapere di cosa si trattasse»214. In realtà, in una nota della traduttrice del testo, si legge che l’espressione vergette d’or può essere intesa sia come ‘verga’, ‘scettro’, che come ‘anello’215. Una ragione in più per credere che quel dono potesse avere un valore rituale.

L’altro elemento da evidenziare è la trasformazione di Sibilla e delle donne che vivono con lei in serpente. L’episodio richiama la leggenda di Melusina e l’associazione del serpente col diavolo, che ha origine nel tardo periodo biblico216. Ma abbiamo già sottolineato come la metamorfosi sia una caratteristica importante della Potnia mediterranea e il serpente le sia strettamente associato, soprattutto nel suo aspetto di Madre Terra, fonte di sapere. Da notare che, nel giardino delle Esperidi, il serpente Ladone che custodiva il melo, secondo alcuni autori era nato per partenogenesi dalla Madre Terra e aveva il dono di parlare il linguaggio umano217: «È il serpente oracolare che alberga in ogni paradiso, le spire avvolte all’albero delle mele»218. Secondo altri, Ladone era fratello o figlio di Echidna, per metà una bellissima donna, per metà un serpente dalla pelle maculata; essa viveva in una grotta.

Vediamo quindi che temi connessi col culto della Terra, quali la sapienza oracolare, il potere sul linguaggio, la stretta relazione tra gli umani e gli esseri viventi, riemergono, come un fiume carsico, nelle leggende tramandate fino ad oggi. Non importa tanto quale sia il percorso seguito o quali connotati abbiano assunto i simboli dei racconti a noi più vicini; è interessante osservare che quei simboli non hanno esaurito la loro forza e ci ricordano che la Terra è viva e le sue cavità emanano energie e offrono esperienze attraverso cui si può percepire il suo potere rigenerativo.

Il Tesoro della Mucchia

L’antro, centro spirituale e punto di unione tra cielo, terra e mondo inferiore, luogo di morte e rinascita e, per questo, sede di iniziazione, è spazio sacro, a cui si accede dopo aver compiuto riti preparatori, a volte dopo aver percorso un labirinto, o superato degli ostacoli.219

Cosa è rimasto di questo mistero nella memoria collettiva?

A Caramanico c’è la leggenda della Mucchia220, che evoca alcuni aspetti del culto delle grotte.

La Mucchia è un rilievo a forma conica del massiccio della Maiella; per raggiungerla bisogna attraversare una cresta lunga e sottile e scalare una rupe. Sulla vetta si apre una voragine in cui si tramanda sia nascosto un ricco tesoro. Questo tema, che proprio per essere ricorrente è denso di significato, è arricchito di alcuni particolari interessanti: il momento in cui il tesoro si rivela, è nel giorno dell’Assunta, patrona di Caramanico, nell’istante in cui, durante la messa, viene elevato il calice; inoltre, nel medesimo istante in cui il cercatore penetra nel nascondiglio del tesoro, bisogna sacrificare una capra o un montone. Custodi del tesoro sono due anime dannate e chi si avventura nella cavità rischia di essere respinto violentemente o di morire.

Attraversiamo i vari strati culturali di questa leggenda: al centro troviamo la Maiella Madre, con una elevazione di forma conica, perfetto simulacro della Dea221; questa immagine suggerisce il potere vivificante della pietra, dispensatrice di fertilità.

L’immenso tesoro, all’interno della voragine, simboleggia i doni che la Terra può offrire; quelle ricchezze partecipano della sacralità del luogo e sono ben custodite222. Nel racconto i custodi sono diventati ‘anime dannate’, ma nell’antichità i doni divini erano custoditi da mostri, esseri semi divini, spesso figli partenogenetici di Gaia.223

Non si può passare impunemente dal mondo profano al territorio sacro della Dea. Pertanto la ricerca va fatta in un tempo ritualizzato e deve essere accompagnata da determinati atti: offerte votive e altro.

Non mi sembra superfluo sottolineare che la festa dell’Assunta cade in un periodo in cui venivano venerate le divinità italiche Diana e Opi e, fino a quando il paese ha avuto una vita prevalentemente agricola, in quei giorni venivano offerti a Maria i prodotti della terra224.

Nella leggenda della Mucchia, la prima parte del rito è sicuramente l’ascesa verso l’apice del monte, il punto in cui la montagna tocca il cielo. Non sembra esservi un giorno più appropriato: secondo Bernardo di Chiaravalle, con l’Assunzione «la nostra terra ha mandato in cielo un dono prezioso, perché in un felice scambio di amicizia s’intrecciasse l’umano col divino, il terreno con il celeste, il profondo con l’eccelso»225. In quel giorno i mondi si compenetrano e il divino irrompe sulla terra.

Forse per questo, oltre all’offerta più sacra della religione cristiana, quella del pane e del vino, è richiesto il sacrificio di un animale, il cui sangue abbia funzione purificatrice (infatti la vittima va immolata «nel medesimo istante» in cui il cercatore penetra nella voragine), oltre che apotropaica. La profanazione, infatti, può provocare una reazione distruttiva226.

Le forze che agiscono nelle viscere della Terra governano i cicli della Vita e della Morte: simbolicamente possono essere rappresentate dalle Ninfe dell’antro omerico227: esse partecipano alle nozze sacre, sono quindi artefici dell’autorigenerazione della Vita, ma custodiscono altresì il telaio, in cui si tessono i destini, aspetto che le accomuna alle Parche.

Non sappiamo se in un tempo remoto qualche cavità della Mucchia fosse sede di un culto. Ma è lecito ipotizzarlo.

Il perdurare di riti nelle grotte, dai tempi preistorici, in Abruzzo, è attestato dal paleontologo Antonio Radmilli: «Tutti gli studiosi sono concordi nell’ammettere che i culti in funzione della fertilità della terra venivano svolti nelle grotte, cioè nei luoghi più vicini e comunque dove più facilmente potevano mettersi in comunicazione con le divinità ctonie, grotte che erano luoghi sacri e di cui abbiamo alcuni esempi molto interessanti nella nostra regione».228

Tra queste, la grotta Maritza, nella Marsica, che l’autore ritiene sia stata frequentata, fin dal Paleolitico superiore, per scopi rituali collegati alle sepolture, e che mantenne la sua sacralità nel Neolitico, fino all’epoca romana.229

In Abruzzo si è conservata memoria della sacralità della pietra, come testimonia il santuario di San Venanzio a Raiano, in cui la discesa dei pellegrini verso ‘il letto di San Venanzio’ per toccare e strofinarsi sulla roccia e la risalita in chiesa attraverso una ‘scala santa’ viene interpretato come una esperienza magico-religiosa di carattere purificatorio230.

E ancora oggi si visitano ritualmente le grotte della Maiella in cui sono vissuti gli eremiti celestiniani; un rito particolare si svolge in onore di San Bartolomeo, nella chiesetta posta sotto un tetto di roccia, tra scoscesi sentieri; la chiesetta è dotata altresì di una sorgente considerata taumaturgica231.

Non sappiamo neanche se qualcuno si è realmente introdotto nella voragine della Mucchia. In tal caso, forse i riti preparatori l’hanno introdotto a una nuova comprensione del rapporto con la Terra; forse si è reso conto che la Maiella non offre ori e preziosi, ma, come in tutte le altre terre ritenute sacre, si può attingere alle sue energie rigeneratrici. Così come, nelle leggende dei monti Sibillini, il cavaliere che si inoltra nel regno della Sibilla non trova la gloria mondana, ma una vita vissuta nella convivialità e in armonia con la Natura.

La spiritualità della Pacha Mama

Per concludere questa esposizione, vorrei citare la visione mistica di Leonardo Boff, un teologo che non appartiene per nascita all’area mediterranea, ma è molto vicino al pensiero francescano.

Queste sue parole sono un esempio di legame spirituale con la Terra nel mondo contemporaneo:

«Nel paleolitico questa percezione che siamo Terra ha costituito l’esperienza principale dell’umanità. Essa ha prodotto una spiritualità e una politica.

Innanzitutto una spiritualità: iniziando dall’Africa, alcune migliaia di anni fa, specialmente nel Sahara, quando era ancora una terra verde, ricca e fertile, passando per tutto il bacino mediterraneo, fino all’India, alla Cina, predominavano le divinità femminili, la Grande Madre Nera e la Madre-Regina. La spiritualità era quella di una profonda unione cosmica e di una connessione organica con tutti gli elementi come espressione del Tutto.

A lato di questa spiritualità sorse, in un secondo momento, una politica: le istituzioni matriarcali. Le donne formavano le assi portanti della società e della cultura. Sorsero società sacrali, permeate di riverenza, tenerezza e protezione della vita. Ancora oggi portiamo la memoria di questa esperienza della Terra-Madre, sotto forma di archetipi e di una insaziabile nostalgia per l’integrazione, inscritta nei nostri stessi geni. Gli archetipi ricordano in noi un passato storico reale che si adopera per essere riscattato e tornare in vigore nella vita attuale.

L’essere umano ha bisogno di rifare questa esperienza di fusione organica con la Terra per ricuperare le proprie radici e sperimentare la propria identità radicale. Ha bisogno di risuscitare anche la memoria politica del femminino, affinché la dimensione dell”anima’ entri nell’elaborazione di politiche con maggior equità tra i sessi e con maggiore capacità di integrazione.»232

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NOTE

1Pestalozza Uberto, Eterno femminino mediterraneo, Neri Pozza, 1996, p. 25
2Gimbutas Marija, Le dee viventi, Medusa, 2005, p. 33
3Ibidem, p. 52
4Ibidem, pp.62-3
5Gimbutas M., Il linguaggio della Dea, Milano, Longanesi, 1990, p. 183.
6Wolkstein D. –Kramer S. N., Il mito sumero, Milano, Jaca Book, 1985, p. 100.
7Ninti appare come uno dei molteplici aspetti della Dea, che continuamente si rinnova.
8Da Göttner-Abendroth H., Die Göttin und ihr Heros, München, 1984 (riportato in Gaube K., Von Pechmann A., Teologia femminista, Atanor, 1992).
9Eliade Mircea, Trattato di storia delle religioni, Boringhieri, 1976, pp. 294-95.
10Schmokel H., I Sumeri, Firenze, Sansoni, 1959, p. 219.
11Parallelamente, la vite era sacra anche alla dea anatolica Kibele (si veda Marconi Momolina, «Il santuario di Hera alla foce del Sele», in Da Circe a Morgana, Roma, Venexia, 2009, p. 138).
12Eliade M., Trattato, p. 294.
13Ibidem.
14Plutarco, Iside e Osiride, Milano, Adelphi, 1985, p. 58.

15Scarpi Paolo (a cura di), Le religioni dei Misteri, vol. II, Milano, A. Mondadori Editore, 2002, p. 231

16Loewenthal Elena, Eva e le altre, Milano, Bompiani, 2005, p. 109.

17Graves R., Patai R., I miti ebraici, Milano, Ed. Euroclub Italia, 1997, p. 58.

18Ibidem, p. 67.

19Monaghan Patricia, Le donne nei miti e nelle leggende, Milano, red Edizioni, 2004, p. 166.

20Commento a Genesi di Testa E., in Bibbia, Milano, ed. Paoline, 1987.

21Loewenthal E., Eva e le altre, Bompiani, 2005, p. 114.

22Marconi M., Da Circe a Morgana, Venexia, 2009, pp. 75-6

23Graves R., I miti greci, Longanesi, 1983, p. 28.

24Pestalozza U., Eterno Femminino, p. 59.

25Campbell J., Le figure del mito, Milano, red Edizioni, 1991, pp. 88-9, 295.

26Ibidem, p. 287.

27Marconi M., Da Circe a Morgana, p. 146.

28Eliade M., Trattato, pp. 239 ss.

29Ibidem.

30Pestalozza U., Eterno Femminino, p. 24.

31Ibidem.

32Eliade M., Trattato, p. 261.

33Pestalozza U., Eterno Femminino, p. 21.

34Ibidem, p. 45. Si può vedere una sua immagine su una laminetta di Camiros (Rodi) in Marconi M., Riflessi mediterranei nella più antica religione laziale, Principato, 1939, Tav. XXXIX

35Gimbutas M., Il linguaggio della dea, p. 270.

36Ibidem, p. 207.

37Pestalozza U., Eterno Femminino, pp. 46-7.

38Pestalozza U., Pagine di Religione Mediterranea II, Milano 1945, p. 10.

39Da Wolkstein D. e Kramer S.N., Il mito sumero della vita e dell’immortalità, Milano, Jaca Book, 1985, p. 28.

40Marconi M., Da Circe a Morgana, p. 121.

41Wolkstein, Kramer, Il mito sumero, p. 47. Questo inno probabilmente faceva parte dei riti della festa di Capodanno, il cui nome sumero può essere tradotto ‘forza che fa rivivere il mondo’ (da Eliade M., Storia delle credenze e delle idee religiose, I, Firenze, Sansoni, 1979, p. 74).

42Iliade, XIV, vv. 341-53.

43Pestalozza U., Eterno femminino, p. 76.

44Gimbutas M., Le dee viventi, p. 51

45Pestalozza U., Eterno femminino, p. 64.

46Ovidio, Fasti, V, 209 ss.

47«Lucus significa propriamente ‘radura nel bosco’» (Momolina Marconi, Riflessi mediterranei, p. 312).

48Marconi M., Da Circe a Morgana, p.143.

49Odissea, V, 68-74. Tr. di Rosa Calzecchi Onesti, Torino, Einaudi, 2005.

50Pestalozza U., Eterno femminino, p. 29.

51Pestalozza U., Pagine, p. 10 ss.

52Marconi M., Da Circe a Morgana, p. 143.

53Pestalozza U., Pagine, pp. 12-13,

54 Marconi M., Da Circe a Morgana, p. 69 ss.

55 Pestalozza U., Pagine, p. 13.

56 Ibidem, p. 16.

57 Ibidem, p. 20.

58 Graves R., La dea bianca, Adelphi, 1992, pp. 84-5

59 Brit.Mus. Ms Harley 1585, ff.12v-13r

60 Il testo si trova in Duff, Minor latin poets, Loeb Classical Library, pp. 28-9, e mi è stato segnalato dal Prof. Roberto Gagliardi, che ne ha curato la traduzione.

61 Marconi M., Da Circe a Morgana, pagg.62-3

62 Campbell J., Mitologia Occidentale, Mondadori, 1992, p.15 ss.

63 Garbini G., in Moscati, L’alba della civiltà, vol. III, UTET, 1976, p.353

64 Schmokel, I Sumeri, p.177

65 Wolkstein D., Kramer S.N., Il mito sumero, p.101

66 Kramer S.N., I Sumeri alle radici della storia, Newton Compton, 1988, p.76 ss.

67 Graves R., I miti greci, p.652

68 Ibidem, p.579

69 Ibidem, p.70

70 De Shong Meador B., Inanna, Signora dal cuore immenso, Venexia, 2009

71 Ibidem, p.103

72 De Shong Meador B. Inanna, p.119

73 Ibidem, p.129

74 Ibidem, p.111

75 Ibidem, p.116

76 Ibidem, p.124 ss.

77 Ibidem, p.104

78 Campbell J., Mitologia primitiva, Mondadori, 1990, pp.442-443

79 Gimbutas M., Il linguaggio della Dea, p.122

80 Ibidem, p.121

81 Roma, Palazzo dei Conservatori, in Iliade a cura di Athos Sivieri, D’Anna, 1962, Tav.XXIV

82 Wolkstein D., Kramer S.N., Il mito sumero, pp.29-30

83 Cook R., L’Albero della Vita, red/studio redazionale, 1987, p.21

84 Campbell J., Le figure del mito, p.77

85 Campbell J., Mitologia occidentale, p.92 ss.

86 Ibidem, pp.91-95

87 Ibidem, p.103

88 Ibidem, p.32

89 Ibidem, p.103

90 Campbell J., Le figure del mito, pp.88-9

91 Graves R., I miti greci, p.119 ss.

92 Ibidem, p.66

93 Ibidem, p.70

94 Campbell J., Mitologia occidentale, p.29

95 Pestalozza U., I miti della Donna-Giardino, Medusa, 2001, p.120 ss.

96 Gaube K. e Von Pechmann A., Teologia femminista, p.130 ss.

97 Pestalozza U., I miti, p. 115.

98 Pestalozza U., «Il Torello d’oro», in Nuovi saggi di religione mediterranea, Firenze, 1964

99 Pestalozza U., I miti, p. 116.

100 Il culto si protrae per tutto il periodo dei Giudici (tra il 1200 e 1000 a. C.).

101 Eliade M., Storia delle credenze e delle idee religiose, p.364

102Gaube – Van Pechmann, Teologia femminista, pp. 145-148.

103 La traduzione utilizzata è quella della Bibbia di Gerusalemme, EDB, 2005

104 Comunità di Bose (a cura di), Maria, testi teologici e spirituali, Mondadori, 2000, p.922

105 Il poema biblico dell’amore tra uomo e donna, intr., versione e note di D.Garrone, commento di H.Gollwitzer, Claudiana, 2004, p.15

106 Venturi Ferriolo M., Nel grembo della Vita, Guerini e ass., 1989, p.110

107 I passi sono tratti dalla Bibbia di Gerusalemme, EDB, 2005

108 Pestalozza U., I miti della Donna-giardino, p.217. Sul significato simbolico della melagrana, si vedano le pagg.34 ss. della stessa opera

109 Wolkstein D., Kramer N.S., Il mito sumero, pp.46-47

Si vedano anche i versi della strofa 7:3 del Cantico: “Il tuo ventre è un mucchio di grano circondato da gigli”, e quelli della strofa 8:5, “Sotto il melo ti ho svegliata; là dove ti concepì tua madre” (op.cit. nella nota 107) Per quest’ultimo verso, la traduzione accolta dal Pestalozza è “Sotto il melo io ti spogliai” (I miti, p.150)

110 Pestalozza U., I miti, p.147

111 Ibidem, p.31

112 Ibidem, p.147

113 Venturi Ferriolo M., Nel grembo della Vita, p.41 ss.

114 Il poema biblico, p.48

E’ suggestivo il confronto con l’inno omerico “Alla Madre di tutti gli dei e di tutti gli uomini” cui son cari “l’urlo dei lupi e dei fieri leoni, e i monti pieni di echi e le selvose vallate”.

115 Lombardi Satriani L., in Giancristofaro E., Tradizioni popolari d’Abruzzo, Newton Compton Editori, 1995, p.240

116 Maria, Testi teologici e spirituali dal I al XX secolo, a cura della Comunità di Bose, Milano, 2000, p. 53.

117 Ibidem, p. 125.

118 Ibidem, p. 141.

119 Ibidem, p. 149.

120 Ibidem, p. 190.

121 Ibidem, pp. 256 ss.

122 Ibidem, p. 1186.

123 Ibidem, p. 1242.

124 Pestalozza U., I miti, p. 147.

125 Ibidem, p. 153.

126 Ibidem p. 148

127 M. Niola, «La signora del melograno», il manifesto, 23 luglio 1999.

128 Maria …, p. 325.

129 Dal Cantico dei Cantici 1:12

130 La Madonna nel pensiero di san Bernardo e dei primi cistercensi, Milano, 1989, p. 19.

131 La Madonna… pag 20. Qui ricorre il tema del Salmo.

132 Ibidem, pp. 45-46. Tra virgolette sono i versi del Cantico. (2:12-13)

133 Ibidem, p. 131. Ancora un verso dal Cantico. (7:3)

134 Ibidem, p. 39. Ancora un verso dal Cantico (4:12)

135 Le più belle preghiere alla Madonna (a c. di D. Gallon) Casale Monferrato 2001, p. 93.

136 Ibidem, p. 252.

137Maria, p. 1361(Il primo verso deriva dal Cantico, 1,5).

138 Annunciazione, (Phaidon press ltd, London), ed. italiana 2004, p. 42.

139 Tutte le opere fin qui indicate si trovano in Annunciazione, cit. nella nota precedente. Un’importanza particolare assume infine l’Annunciazione di Barthel Bruyn ( XVI secolo, olio su tela, Rheinishes Landesmuseum, Bonn ). Maria è rappresentata in ginocchio davanti a un leggio; a fianco un vaso, col monogramma della crocifissione IHS, contenente gigli.

140Campbell J., Le figure del mito, p. 245.

141 Eliade M., Trattato, p. 293.

142 Conci D.A., «Il matricidio filosofico occidentale: Parmenide di Elea», in T. Giani Gallino (a c. di), Le Grandi Madri, Milano 1989, p. 149. Si veda anche U. Pestalozza, Eterno femminino mediterraneo, p. 23.

143 Pestalozza U., Eterno femminino, p. 10.

144 Conci D.A., p. 149.

145 Pestalozza U., Eterno femminino, p. 21.

146 Pestalozza U., Eterno femminino, p. 28.

147 Pestalozza U., Eterno femminino, pp. 30 ss.

148 Conci D.A., p. 155.

149 Kingsley P., Misteri e magia nella filosofia antica, Milano 2007, p.250 ss.

150 Conci D.A., p. 149.

151 Conci D.A., p. 151.

152 Conci D.A., pp. 156 ss.

153 Wolf C., Premesse a Cassandra, Roma 1984, p. 81.

154 Balducci E., La terra del tramonto, S. Domenico di Fiesole (FI) 1992, pp. 54-55.

155 Ibidem, p. 168.

156 Merchant C., La morte della natura, Garzanti, 1988

157 Dalla prefazione di Elisabetta Donini

158 Merchant C., La morte della natura, p.38

159 Ibidem, p.38

160 Ibidem, p.59

161 Ibidem, p.59

162 Pestalozza U., Eterno femminino, pp. 30-31

163 Ibidem, pp. 51-52

164 Esodo 34;13, Giudici 2;13

165 Kerényi K., Gli dei e gli eroi della Grecia, Vol.I, Garzanti, 1984, p. 28

166 Pestalozza U., Eterno femmino, p.29

167 Graves R., I miti greci, p.166

168 Eliade M., Cosmologia e alchimia babilonesi, Sansoni, 1992, p.38

169 Graves R., I miti greci, pp.166-67

170 Merchant C., La morte della natura, p.177

171 Ibidem, p.175

172 Ibidem, p.187

173 Eliade M., Il sacro e il profano, Boringhieri, 1979, p.93. Si veda anche Pestalozza U., Eterno femminino, p.11. La percezione di questo rapporto si è conservata nelle leggende della Sibilla appenninica, di cui si tratterà nel prossimo capitolo.

174 Merchant C., La morte della natura, pp.188-90

175 Di Gesaro P., Streghe, Praxis 3, 1988, p.16

176 Merchant C., La morte della natura, p.199

177 Pestalozza U., Eterno femminino, p.28

178 Eliade M., Il sacro e il profano, p.91

179 Graves R., I miti greci, p.39

180 Merchant C., La morte della natura, p.206

181 Ibidem, p.225

182 Ibidem, p.221

183 Ibidem, p.240

184 Ibidem, p.291

185 Ibidem, p.247

186 Ibidem, p.296

Qui sembra che l’autrice banalizzi l’esposizione, che discorda dalle sue stesse analisi.

187 Ibidem, p.284

188 Mazzi Enzo, Giordano Bruno, Manifestolibri, 2009, p.61

189 Si veda, ad es., Di Giannantonio Paola, Terra Tradita, Campobasso, 2009: uno studio delle feste tradizionali nei paesi del Molise ancora legati alla cultura agro-pastorale.

190 Banini T., Il cerchio e la linea, Aracne, 2010, p.13

191 J. Lussu, Il libro delle streghe, Transeuropa, 1990, pp. 54-5.

192 Di Modugno G., Racconti e leggende dei Monti Sibillini, Cooperativa ‘Gruppo 83’, Macerata, 1987

193 Simonini L. (a cura di), L’antro delle Ninfe, Adelphi, 1986; si vedano anche Eliade M., Trattato, pp.188-89 e Graves R., Miti greci, p.62

194 Di Modugno G., Racconti, p.18

195 de La Sale A., Il paradiso della Regina Sibilla, TA RA RA’ Ed. Verbania, 2007, p.45

196 Pestalozza U., Eterno femminino mediterraneo, p.59

197 Clarke-Smith Linda, in AA VV, Mitologia e folclore in Abruzzo, A. Polla Editore, 1997, p.81 ss.

198 Lussu J., Padre padrone padreterno, Mazzotta, 1976, p.56.

199 Seppilli A., La tradizione della Sibilla di Norcia e la profondità dei tempi, in Masini F., Schiavoni G. (a cura di), Risalire il Nilo. Mito, fiaba, allegoria, Palermo 1983, p. 41.

200 Seppilli A., p. 56.

201 de La Sale A., Il Paradiso della Regina Sibilla, p. 23.

202 Ibidem, p. 33.

203 Seppilli A., La Tradizione, p. 56.

204 M. Gimbutas, Le dee viventi, p. 95.

205 Ibidem, p. 100.

206 Ibidem, p. 101.

207 de La Sale A., Il Paradiso, p. 33.

208 Seppilli A., La Tradizione, p. 43.

209 Ibidem, p.48.

210 Ibidem, p. 51.

211 Ibidem, p. 50.

212 Ibidem, p. 53.

213 Eliade M., Trattato, pp. 393-394. Si noti che, secondo Karoly Kerényi, il labirinto corrisponde simbolicamente alla caverna (Nel Labirinto, Torino 1983, p. 55) e che la grotta di Hal Saflieni a Malta è decorata con spirali, rappresentazione grafica del labirinto (ibidem, fig. 14); il melo era il dono di nozze della Madre Terra a Era, che l’aveva piantato nel suo giardino sito a occidente; le imprese di Teseo e di Giasone possono essere lette come prove nuziali, pertanto legate a un matrimonio sacro. Si veda R. Graves, I miti greci, Milano, Longanesi, 1983, p. 557.

214 de La Sale A., Il Paradiso, p. 47.

215 Ibidem, p. 197.

216 Nei Vangeli si leggono riferimenti positivi alla figura del serpente: «E come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo; perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna» (Giovanni, 3:13-15). «Siate dunque prudenti come serpenti» (Matteo, 10:16).

217 Graves, I miti, p. 113.

218 Graves, I miti, p. 114.

219 Parimenti si possono trovare, come sedi di culti, anche crepacci o baratri profondi; Pausania ricorda un oracolo ad Aligai, in Achea, ove le sacerdotesse di Gea predicevano l’avvenire sull’orlo di un crepaccio (Eliade M., Trattato, p.261); a Creta, presso Juktas, gli archeologi hanno trovato mucchi di offerte all’interno di crepacci (Gimbutas M., Le dee viventi, p.200).

220 Questa leggenda mi è stata trasmessa dalla dott.ssa Cristina Parone, che, nella sua forma orale, l’ha ricevuta dal nonno. La stessa mi ha fornito anche la versione scritta da Corrado Colacito, a cui mi sono riferita per le mie considerazioni.

221 Marconi M., Riflessi mediterranei nella più antica religione laziale, Principato 1939, p. 315.

222 Marija Gimbutas ci informa che «il folclore europeo ha ricordi di colline magiche che si aprono se si bussa. Una bella signora conduce l’eroe del racconto alla collina e bussa tre volte o conosce una formula magica per aprirla; la collina si apre e dentro siede una Regina in pieno splendore. È la Dea preistorica della Fertilità della Terra, la Regina che possiede i segreti della vita delle piante (Il linguaggio della Dea, p. 151).

223 Tra i Romani, Dite, figlio di Saturno e Opi, custodiva i tesori all’interno della Terra.

224 Ancora oggi a Caramanico viene rievocata l’antica cerimonia dei Palmentieri, in cui vengono offerti all’Assunta, composti in forma conica, dei dolci votivi che si consumavano in alcune feste religiose e soprattutto nelle feste di nozze.

225 Bernardo di Clairvaux, in La Madonna nel pensiero di San Bernardo e dei primi cistercensi, p. 106.

226 Si pensi al mito di Shukallituda, precedentemente analizzato.

227 Odissea, XIII, vv. 96-109

228 Radmilli A., L’Abruzzo nei millenni, A. Polla Ed., 1993, p.97

229 Ibidem, p.61

230 Giancristofaro E., Tradizioni popolari d’Abruzzo, Roma 1995, p. 59.

231 Ibidem, p. 122.

232Boff L., Il creato in una carezza, Cittadella Editrice, Assisi, 2000, pp. 63-4.